DU
VRAI

DU
BEAU & DU BIEN

PAR

VICTOR
COUSIN

Texte commenté par

ANDRE Pierre Jocelyn

DISCOURS

Prononcé
à l'ouverture du cours

Le 4
décembre 1817

De la
philosophie au XIX° siècle

Esprit
du cours. Nous relevons de Descartes et de sa méthode, la
méthode psychologique ; progrès de cette méthode
du XVII° au XVIII° siècle.Qu'elle est commune aux
diverses écoles que le XVIII° siècle nous a léguées
et qu'elle en fait l'unité. Formation naturelle d'un nouvel
éclectisme. - Application de ces vues générales
aux trois problèmes du vrai, du beau et du bien, qui composent
la philosophie tout entière. Sur ces trois problèmes,
nous serons tour à tour et dans une juste mesure pour et
contre Locke, Reid et Kant. - Eclectisme et spiritualisme. Que
l'éclectisme est la lumière de l'histoire de la
philosophie, mais que lui-même suppose une théorie qui y
préside, et que cette théorie est le spiritualisme, but
suprême de tous nos travaux.

Il semble
assez naturel qu'un siècle à ses débuts emprunte
sa philosophie au siècle qui précède. Mais,
comme êtres intelligents et libres, nous ne sommes pas nés
pour continuer seulement nos devanciers, mais pour accroître
leur oeuvre et faire aussi la nôtre. Nous ne pouvons accepter
leur héritage que sous bénéfice d'inventaire.
Notre premier devoir est donc de nous rendre compte de la philosophie
du XVIII° siècle, de reconnaître son caractère
et ses principes, les problèmes qu'elle agitait et les
solutions qu'elle en a données, de discerner enfin ce qu'elle
nous transmet de vrai et de fécond, et ce qu'elle laisse aussi
de stérile et de faux, pour embrasser l'un et rejeter l'autre
d'un chois réfléchi. Placés à l'entrée
de temps nouveaux, sachons avant tout dans qu'elles voies nous nous
voulons engager. Pourquoi, d'ailleurs, ne le dirions-nous pas ? Après
deux années d'un enseignement où le professeur se
cherchait en quelque sorte lui-même, on a bien le droit de lui
demander quel il est, quels sont ses principes les plus généraux
sur toutes les parties essentielles de la sciences philosophique,
quel drapeau enfin, au milieu de partis qui se combattent si
violemment, il vous propose de suivre, jeunes gens qui fréquentez
cet auditoire et qui êtes appelés à partager la
destinée si incertaine encore du XIX° siècle.

Ce n'est
pas le patriotisme, c'est le sentiment profond de la vérité
et de la justice qui nous fait placer toute la philosophie
aujourd'hui répandue dans le monde sous l'invocation du nom de
Descartes. Oui, la philosophie moderne tout entière est
l'oeuvre de ca grand homme : car elle lui doit l'esprit qui anime et
la méthode qui fait sa puissance.

Après
la chute de la scolastique et les déchirements douloureux du
XIX° siècle, le premier objet que se proposa le bon sens
hardi de Descartes fut de rendre la philosophie une science humaine,
comme l'astronomie, la physiologie, la médecine, soumise aux
mêmes incertitudes et aux mêmes égarements, mais
capable aussi des mêmes progrès.

Descartes
rencontra devant lui le scepticisme répandu de tous côtés
à la suite de tant de révolutions, des hypothèses
ambitieuses, nées du premier usage d'une liberté mal
réglée, et les vieilles formules échappées
à la ruine de la scolastique. Dans sa passion courageuse de la
vérité, il résolut de rejeter, provisoirement au
moins, toutes les idées qu'il avait reçues jusque-là
sans les contrôler, bien décidé à ne plus
admettre que celles qui, après un sérieux examen, lui
paraîtraient évidentes. Mais il s'apperçut qu'il
y avait une chose qu'il ne pouvait rejeter, même
provisoirement, dans son doute universel : cette chose était
l'existence même de son doute, c'est-à-dire de sa pensée
; car quand même tout le reste ne serait qu'illusion, ce fait,
qu'il pensait, ne pouvait pas être une illusion. Descartes
s'arrêta donc à ce fait, d'une évidence
irrésistible, comme à la première vérité
qu'il pouvait accepter sans crainte, et sur ce solide fondement il
éleva une doctrine d'un caractère à la fois
certain et vivant, capable de résister au scepticisme, exemple
d'hypothèse, et affranchie des formules de l'écoles.

C'est ainsi
que l'étude de la pensée et de l'esprit qui en est le
sujet, c'est-à-dire la psychologie, est devenue le point de
départ, le principe le plus général, la grande
méthode de la philosophie moderne.

Toutefois,
il faut bien l'avouer, la philosophie n'a pas entièrement
perdu et elle reprend encore quelque-fois, après Descartes et
dans Descartes même, ses anciennes habitudes. Il appartient
rarement au même homme d'ouvrir et de parcourir la carrière,
et d'ordinaire l'inventeur succombe sous le poids de sa propre
invention. Ainsi Descartes, après avoir si bien posé le
point de départ légitime de toute recherche
philosophique, l'oublie plus d'une fois et revient, au moins dans la
forme, à l'ancienne philosophie. La vraie méthode
s'efface bien plus encore entre les mains de ses premiers
successeurs, sous l'influence toujours croissante de la méthode
mathématique.

On peut
distinguer deux périodes dans l'ère cartésienne
: l'une où la méthode, en sa nouveauté, est
souvent méconnue ; l'autre où l'on s'efforce au moins
de rentrer dans la voie salutaire ouverte par Descartes. A la
première appartiennent Malebranche, Spinosa, Leibniz lui-même
; à la seconde, les philosophes du XVIII° siècle.

Sans doute
Malebranche est, sur quelques points, descendu très-avant dans
l'observation intérieure ; mais la plupart du temps il se
laisse emporter dans un monde imaginaire, et il perd de vue le monde
réel. Il en vient jusqu'à révoquer en doute
l'autorité de la conscience, et par le renversement le plus
étrange de l'ordre naturel, au lieu de chercher Dieu par
l'intermédiaire de la nature et surtout de la pensée,
comme Descartes, il croit l'atteindre directement, et c'est en Dieu
qu'il voit toutes choses. Ce n'est pas une méthode qui manque
à Spinoza, mais c'est la bonne. Son tort est d'avoir appliqué
à la philosophie la méthode géométrique,
qui procède par axiomes, définitions, théorèmes,
corollaires ; nul n'a poins pratiqué la méthode
psychologique : c'est là le principe et aussi la condamnation
de son système. Les « Nouveaux Essais sur
l'entendement humain » montrent Leibniz opposant
observation à observation, analyse à analyse,
conclusion à conclusion ; mais son génie plane
ordinairement sur la science, au lieu de s'y avancer pas à pas
: voilà pourquoi les résultats auxquels il arrive ne
sont souvent que de brillantes hypothèses, par exemple
l'armonie préétablie, qui n'est guère que le
développement d'une autre hypothèse, celle des causes
occasionnelles de Malebranche. Disons-le bien haut : il n'y a de
durable que ce qui est fondé sur une saine méthode ; le
temps emporte tout le reste ; le temps, qui recueille, feconde,
agrandit les moindres germes de vérité déposés
dans les plus humbles analyses, frappe sans pitié les
ypothèses, mêmes celles du génie. Il fait un pas,
et les systèmes arbitraires sont renversés ; les
statues de leurs auteurs restent seules debout sur leurs ruines. La
tâche de l'ami de la vérité est de rechercher les
débrits utiles qui en subsistent, et peuvent servir à
de nouvelles et plus solides constructions.

La
philosophie du XVIII° siècle ouvre la seconde période
de l'ère cartésienne ; elle se proposa surtout
d'appliquer la méthode trouvée et trop négligée
: elle s'attacha à l'analyse de la pensée. Désabusé
de tentative ambitieuses et stériles, et dédaigneux du
passé comme Descartes lui-même, le XVIII° siècle
osa croire que tout était à refaire en philosophie, et
que, pour ne pas s'égarer de nouveau, il fallait débuter
par l'étude modeste de l'homme. Au lieu donc de bâtir
tout d'un coup des systèmes hasardés sur l'universalité
des choses, il entreprit d'examiner ce que l'home sait et ce qu'il
peut savoir ; il ramena la philosophie entière à
l'étude de nos facultés, comme la physique venait
d'être ramenée à l'étude des propriétés
des corps : c'était donner à la philosophie, sinon sa
fin, du moins son vrai commencement.

Les grandes
écoles qui partagent le XVIII° siècle sont l'école
anglaise et française, l'école écossaise,
l'école allemande, c'est-à-dire l'école de Locke
et de Condillac, celle de Reid, celle de Kant. Il est impossible de
méconnaître le principe commun qui les anime, l'unité
de leur méthode. Quand on examine avec impartialité la
méthode de Locke, on voit qu'elle consiste dans l'analyse de
la pensée, et c'est par là que Locke est un disciple,
non de Bacon et de Hobbes, mais de notre grand compatriote, de
Descartes. Etudier l'entendement humain tel qu'il est en chacun de
nous, reconnaître ses forces et aussi ses limites, tel est le
problème que le philosophe anglais s'est proposé et
qu'il essaie de résoudre. Nous ne jugeons pas ici la solution
qu'il en donne ; nous nous bornons à bien marquer quel est
pour lui le problème fondamental. Condillac, le disciple
français de Locke, se fait partout l'apôtre de l'analyse
; et l'analyse, ici, c'est encore ou du moins ce devrait être
l'étude de la pensée. Nul philosophe, pas même
Spinoza, ne s'est plus éloigné que Condillac de la
vraie méthode expériemntale, et ne s'est plus égaré
dans la route des abstractions, et même des abstractions
verbales ; mais, chose étrange, nul n'est plus sévère
à l'endroit des hypothèses, sauf à aboutir à
celle de l'homme-statue. L'auteur du « Traité des
Sensations » a très-infidèlement pratiqué
l'analyse, mais il en parle sans cesse. L'école écossaise
combat Locke et Condillac ; elle les combat, mais avec leurs propres
armes, avec la même méthode qu'elle prétend
appliquer mieux. En Allemagne, Kant veut remettre en lumière
et en bonheur l'élément supérieur de la
connaissance humaine, laissé dans l'ombre ou décrié
par la philosophie de son temps. Pour cela que fait-il ? Il
entreprend un examen approfondi de la faculté de connaître
; son principal ouvrage a pour titre : « Critique de la
raison pure » ; c'est donc encore une analyse ; en
sorte qu'au fond la méthode de Kant n'est pas autre que celle
de Locke et de Reid. Suivez-la jusque entre les mains de Fichte, le
successeur de Kant, mort à peine depuis quelques années
: là encore l'analyse de la pensée est donnée
comme le fondement de la philosophie. Kant s'était si bien
établi dans le sujet de la connaissance qu'il avait eu de la
peine à en sortir, et qu'il n'en sortit même jamais
légitimement. Fichte s'y ensevelit, et absorba dans le « moi »
humain toutes les existences comme toutes les sciences : triste
naufrage de l'analyse, qui en signale à la fois le plus grand
effort et l'écueil !

Le même esprit
gouverne donc toutes les écoles du XVIII° siècle :
ce siècle dédaigne les formules abstraites ; il a
horreur de l'hypothèse ; il s'attache ou prétend
s'attacher à l'observation des faits, et particulièrement
à l'analyse de la pensée.

Reconnaissons-le avec
franchise et avec douleur : le XVIII° siècle a appliqué
l'analyse à toutes choses sans pitié et sans mesure. Il
a cité devant son tribunal toutes les doctrines, toutes les
sciences ; ni la métaphysique de l'âge précédent
avec ses systèmes imposants, ni les arts avec leur prestige,
ni les gouvernements avec leur vieille autorité, ni les
religions avec leur majesté, rien n'a trouvé grâce
devant lui. Quoiqu'il entrevît des abîmes au fond de ce
qu'il appelait la philosophie, il s'y est jeté avec un courage
qui n'est pas sans grandeur ; car la grandeur de l'homme est de
préférer ce qu'il croit la vérité à
lui-même. Le XVIII° siècle a déchaîné
les tempêtes. L'humanité n'a plus marché que sur
des ruines. Le monde s'agite encore dans cet état de désordre
où déjà il a été vu une fois, au
déclin des croyances antiques et avant le triomphe du
christianisme, quand l'homme errait à travers tous les
contraires, sans pouvoir se reposer nulle part, livré à
toutes les inquiétudes de l'esprit et à toutes les
misères du coeur, fanatique et athée, mystique et
incrédule, voluptueux et sanguinaire. Mais si la philosophie
du dernier siècle nous a laissé le vide pour héritage,
elle nous a laissé aussi un amour énergique et fécond
de la vérité. Le XVIII° siècle a été
l'âge de la critique et des destructions ; le XIX° doit
être celui des réhabilitations intelligentes. Il lui
appartient de trouver dans une analyse plus profonde de la pensée
les principes de l'avenir, et avec tant de débris d'élever
enfin un édifice que puisse avouer la raison.

Ouvrier faible, mais
zélé, je viens apporter ma pierre ;je viens faire ma
journée, je viens retirer du milieu des ruines ce qui n'a pas
péri, ce qui ne peut pas périr. Ce cours est à
la fois un retour sur le passé et un effort vers l'avenir, je
ne me propose ni d'attaquer ni de défendre aucune des trois
grandes écoles qui partagent le XVIII° siècle ; je
ne chercherai point à perpétuer et à envenimer
la guerre qui les divise, en signalant complaisamment les différences
qui les séparent, sans tenir compte de la communauté de
méthode qui les unit. Je viens, au contraire, soldat dévoué
de la philosophie, ami commun de toutes les écoles qu'elle a
produites, offrir à toutes des paroles de paix.

L'unité de la
philosophie moderne réside, comme nous l'avons dit, dans sa
méthode, c'est-à-dire dans l'analyse de la pensée,
méthode supérieure à ses propres résultats,
car elle contient en elle le moyen de réparer les erreurs qui
lui échappent, et d'ajouter indéfiniment de nouvelles
richesses aux richesses acquises. Les sciences physiques elles-mêmes
n'ont pas d'autre unité. Les grands physiciens qui ont paru
depuis deux siècles, bien qu'unis entre eux par le même
point de départ et par le même but publiquement
acceptés, n'en ont pas moins marché avec indépendance
et dans des voies souvent opposées. Le temps a recueilli dans
leurs diverses théories la part de vérité qui
les a fait naître et qui les a soutenues ; il a négligé
les erreurs auxquelles elles n'ont pu se soustraire, et, rattachant
les unes aux autres toutes les découvertes dignes de ce nom,
il en a formé peu à peu un ensemble vaste et
harmonieux.La philosophie moderne s'est aussi enrichie depuis deux
siècles d'une multitudes d'observations exactes, de théories
solides et profondes ; dont elle est redevable à la commune
méthode. Que lui a-t-il manqué pour marcher d'un pas
égal avec les sciences physiques dont elle est la soeur ? Il
lui a manqué d'entendre mieux ses intérêts, de
tolérer des diversités inévitables, utiles même,
et de mettre à profit les vérités que
contiennent toutes les doctrines particulières pour en tirer
une doctrine générale, qui s'épure et
s'agrandisse successivement et perpétuellement.

Non, certes, que je
conseille ce syncrétisme aveugle qui perdit l'école
d'Alexandrie, et tentait de rapprocher forcément des systèmes
contraires ; ce que je recommande, c'est un éclectisme éclairé
qui, jugeant avec équité et même avec
bienveillance toutes les écoles, leur emprunte ce qu'elles ont
de vrai, et n'églige ce qu'elles ont de faux. Puisque l'esprit
de parti nous a si mal réussi jusqu'à présent,
essayons de l'esprit de conciliation. La pensée humaine est
immense. Chaque école ne l'a considérée qu'à
son point de vue. Ce point de vue n'est pas faux, mais il est
incomplet, et, de plus, il est exclusif. Il n'exprime qu'un côté
de la vérité, et rejette tous les autres. Il ne s'agit
pas aujourd'hui de recommencer l'ouvrage de nos devanciers, mais de
le perfectionner en réunissant et en fortifiant par cette
réunion toutes les vérités éparses dans
les différents systèmes que nous a transmis le XVIII°
siècle.

Tel est le principe
auquel peu à peu nous ont conduit deux années d'études
sur la philosophie moderne depuis Descartes jusqu'à nos jours.
Ce principe, mal dégagé d'abord et appliqué une
première fois dans les limites les plus étroites, nous
l'avons ensuite étendu à un plus grand nombre de
questions et de théories ; et en même temps que nous
poursuivions les recherches de notre illustre prédécesseur,
M. Royer-Collard, sur les écoles de France, et d'Angleterre et
d'Ecosse, nous avons commencé une étude nouvelle parmi
nous, l'étude difficile, mais intéressante et féconde,
du philosophe de Koenigsberg. Nous pouvons donc aujourd'hui embrasser
toutes les écoles du XVIII° siècle et tous les
problèmes qu'elles ont agités.

La philosophie, dans
tous les temps, roule sur les idées fondamentales du vrai, du
beau et du bien. L'idée du vrai, philosophiquement développée,
c'est la psychologie, la logique, la métaphysique ; que l'idée
du bien, c'est la morale privée et publique ; l'idée du
beau, c'est cette science qu'en Allemagne on appelle l'esthétique,
dont les détails regardent la critique littéraire et la
critique des arts, mais dont les principes généraux ont
toujours occupé une place plus ou moins considérable
dans les recherches et même dans l'enseignement des
philosophes, depuis Platon et Aristote jusqu'à Hutcheson et
Kant.

Sur ces points
essentiels qui composent le domaine entier de la philosophie, nous
interrogerons successivement les principales écoles du XVIII°
siècles.

Lorsqu'on les examine
toutes avec attention, on les ramène aisément à
deux : l'une qui, dans l'analyse de la pensée, sujet commun de
tous les travaux, fait à la sensibilité une part
excessive ; l'autre qui dans cette même analyse, se jetant à
l'extrémité opposé, tire la connaissance presque
tout entière d'une faculté différente de la
sensibilité, la raison. La première de ces écoles
est l'école empirique, dont le père ou plutôt le
représentant le plus sage est Locke, et Condillac le
représentant extrème ; la seconde est l'école
spiritualiste, ou comme on voudra l'appeler, qui compte à son
tour d'illustres interprètes : Reid, le plus irréprochable,
Kant le plus systématique. Evidemment il y a du vrai dans ces
écoles, et la vérité est un bien qu'il faut
prendre partout où on le rencontre. Nous admettons volontiers
avec l'école empirique que les sens ne nous ont pas été
donnés en vain ; que cette admirable organisation, qui nous
élève au-dessus de tous les êtres animés,
est un instrument riche et varié qu'il serait insensé
de négliger. Nous sommes convaincu que le spectacle du monde
est un foyer permanent d'instruction saine et sublime. Sur ce point,
ni Aristote, ni Bacon, ni Locke ne nous auront pour adversaire, mais
pour disciple. Nous avouons ou plutôt nous proclamons que dans
l'analyse de la connaissance humaine il faut faire aux sens une
grande part. Mais quand l'école empirique prétend que
tout ce qui passe leur portée est une chimère, alors
nous l'abandonnons, et nous allons nous joindre à l'école
opposée. Nous faisons profession de croire, par exemple, que,
sans une impression agréable, jamais nous n'aurions conçu
le beau, et que pourtant le beau n'est pas seulement l'agréable
; que, grâce à Dieu, le plaisir ou du moins le bonheur
s'ajoute ordinairement à la vertu, mais que l'idée même
de la vertu est esstiellement différente de celle du bonheur.
Là-dessus nous sommes ouvertement de l'avis de Reid et de
Kant. Nous avons aussi établi et nous établirons encore
que l'esprit de l'homme est en possession de principe que la
sensation précède mais n'explique point, et qui nous
sont directement suggérés par la puissance propre de la
raison. Nous suivrons Kant jusque-là, mais pas au-delà.
Loin de le suivre, nous le combattrons, après avoir défendu
victorieusement contre l'empirisme les grands principes en tout
genre, il les frappe de stérilité en prétendant
qu'ils n'ont aucune valeur au delà de l'enceinte de la raison
qui les aperçoit, condamnant ainsi à l'impuissance
cette même raison qu'il vient d'élever si haut, et
ouvrant la porte à un scepticisme raffiné et savant
qui, après tout, aboutit au même abîme que le
scepticisme ordinaire.

Vous le voyez, nous
serons tour à tour avec Locke, avec Reid et avec Kant dans
cette juste et forte mesure qu'on appelle l'éclectisme.

L'éclectisme est
à nos yeux la vraie méthode historique, et il a pour
nous toute l'importance de l'histoire de la philosophie ; mais il y a
quelque chose que nous mettons encore au-dessus de l'histoire de la
philosophie : c'est la philosophie elle-même.

L'histoire de la
philosophie ne porte pas sa clarté avec elle-même, et
elle n'est point son propre but.

Il est juste sans doute,
il est de la plus haute utilité de bien discerner dans chaque
système ce qu'il a de vrai d'avec ce qu'il a de faux, d'abord
pour bien apprécier ce système, ensuite pour rendre le
faux au néant, dégager et recueillir le vrai, et ainsi
enrichir et agrandir la philosophie par l'histoire. Mais vous
concevez qu'ilfaut savoir déjà quelle est la vérité,
pour la reconnaître quelque part et la distinguer de l'erreur
qui y est mêlée ; d'où il suit que la critique
des systèmes exige presque un système, et que
l'histoire de la philosophie est contrainte d'emprunter d'abord à
la philosophie la lumière qu'elle doit lui rendre un jour avec
usure.

Enfin l'histoire de la
philosophie n'est qu'une branche ou plutôt un instrument de la
science philosophique. C'est l'intérêt que nous portons
à la philosophie qui nous attache à son histoire ;
c'est l'amour de la vérité qui nous fait poursuivre
partout ses vestiges, et interroger avec une curiosité
passionnée ceux qui avant nous ont aimé aussi et
cherché la vérité.

Ainsi la philosophie est
à la fois l'objet suprême et le flambeau de l'histoire
de la philosophie. A ce double titre, il lui appartient de présider
à notre enseignement.

A cet égard, un
mot d'explication, je vous prie. Celui qui porte aujourd'hui la
parole devant vous n'est, il est vrai, chargé que du cours de
l'histoire de la philosophie ; là est notre tâche, et
là, encore une fois, notre guide sera l'éclectisme.
Mais nous le confessons, si la philosophie n'a pas droit de se
présenter ici, en quelque sorte, sur le premier plan, si elle
n'y paraît que derrière son histoire, en réalité
elle y domine, et c'est à elle que se rapportent tous nos
voeux comme tous nos efforts. Nous tenons sans doute en très-grande
estime et Brucker et Tennemann, si savants, si judicieux ; cependant
nos modèles, nos véritable maîtres, toujours
présents à notre pensée, ce sont dans
l'antiquité Platon et Socrate, chez les modernes Descartes,
et, n'hésitons pas à le dire, c'est chez nous et dans
notre temps, l'homme illustre qui a bien voulu nous appeler à
cette chaire M. Royer-Collard n'était aussi qu'un professeur
de l'histoire de la philosophie ; mais il prétendait bien
avoir une opinion en philosophie : il servait une cause qu'il nous a
transmise, et nous la servons à notre tour.

Cette grande cause vous
est connue : c'est celle d'une philosophie saine et généreuse,
digne de notre siècle par la sévérité de
ses méthodes et répondant aux besoins immortels de
l'humanité, partant modestement de la psychologie, de l'humble
étude de l'esprit humain, pour s'élever aux plus hautes
régions et parcourir la métaphysique, l'esthétique,
la théodicée, la morale et la politique.

Notre entreprise n'est
donc pas seulement de renouveler l'histoire de la philosophie par
l'éclectisme ; nous voulons aussi, nous voulons surtout, et
l'histoire bien entendue, grâce à l'éclectisme,
nous y servira puissamment, faire sortir de l'étude des
systèmes, de leurs luttes, de leurs ruines même, un
système qui soit à l'épreuve de la critique, et
qui puisse être accepté par votre raison et aussi par
votre coeur, noble jeunesse du XIX° siècle !

Pour remplir ce grand
objet, qui est notre mission véritable, nous oserons cette
année, pour la première et pour la dernière
fois, franchir les limites qui nous sont d'ordinaire imposées.
Nous avons résolu de laisser un peu dans l'ombre l'histoire de
la philosophie pour faire paraître la philosophie elle-même,
et, tout en mettant sous vos yeux les traits distinctifs des
principales doctrines du siècle qui nous précède,
de vous exposer celle qui nous semble convenir aux besoins et à
l'esprit de notre temps, et encore de vous l'exposer brièvement,
mais dans toute son étandue, au lieu d'insister sur quelqu'une
de ses parties, ainsi que nous l'avons fait jusqu'ici. Avec les
années, nous corrigerons, nous tâcherons d'agrandir et
d'élever notre oeuvre. Aujourd'hui nous vous la présentons
bien imparfaite encore, mais établie sur des fondements que
nous croyons solides, et déjà marquée d'un
caractère qui ne changera point.

Vous verrez donc ici,
rassemblés en un court espace, nos principes, nos procédés,
nos résultats. Nous souhaitons ardemment vous les persuader,
jeunes gens, qui êtes à la fois l'espérance de la
science et de la patrie. Puissions-nous du moins, dans la vaste
carrière que nous avons à parcourir ensemble,
rencontrer en vous la même bienveillance qui jusqu'à
présent nous a soutenu !

du vrai


deuxieme lecon


troisieme lecon


quatrieme lecon

DU VRAI

DU BEAU & DU BIEN

PAR

VICTOR COUSIN

Texte commenté par

ANDRE Pierre Jocelyn

PREMIERE
PARTIE

DU VRAI

Première
leçon

De
l'existence de principes universels et nécessaires

Deux grands besoins, celui de vérités absolues,
et celui de vérités absolues qui ne soient pas des
chimères. Satisfaire ces deux besoins est le problèmes de
la philosophie de notre temps. - Des principes universels et
nécessaires. - Exemples de tels principes en différents
genres. -Discution des principes universels et nécessaires et
des principes généraux. - Que l'expérience est
incapable d'expliquer toute seule les principes universels et
nécessaires, et aussi de s'en passer même pour à la
connaissance du monde sensible. - De la raison comme étant celle
de nos facultés qui nous découvre ces principes. - Que
l'étude des principes universels et nécessaires nous
introduit dans les parties les plus hautes de la philosophie.

Aujourd'hui,
comme de tout temps, deux grands besoins se font sentir à
l'homme.

Le
premier, le plus impérieux, est celui de principes fixes,
immuables, qui ne dépendent ni des temps ni des lieux ni des
circonstances, et où l'esprit se repose avec une confiance
illimitée. Dans toutes les recherches, tant qu'on n'a saisi que
des faits isolés, disparates, tant qu'on n'a saisi que la
raison commence seulement là où paraissent des lois
auxquelles on peut rattacher tous les fais du même ordre que
l'observation nous découvre dans la nature. Platon l'a dit : il
n'y a point de science de ce qui se passe.

Voici
notre besoin. Mais il en est un autre, non moins légitime, le
besoin de ne pas être dupe de principes chimériques, de
combinaisons plus ou moins ingénieuses, mais artificielles, le
besoin de s'appuyer sur la réalité et sur
l'expérience. Les sciences physiques et naturelles, dont les
conquètes rapides frappent et ébloissent les plus
ignorants, doivent leur progrès à la méthode
expérimentale. De là l'immence popularité de cette
méthode, portée à ce point qu'on ne daignerait pas
même aujourd'hui prêter la moindre attention à une
science à laquelle cette méthode ne semblerait pas
présider.

Unir
l'observation et la raison, ne pas perdre de vue l'idéal de la
science auquel l'homme aspire, et le chercher et le trouver par la
route de l'expérience, tel est le problème de la
philosophie.

Or nous
nous adressons à vos souvenirs de ces deux dernières
années : n'avons nous pas établi, par la méthode
expérimentale la plus sévère, qu'il y a dans tous
les hommes, sans distinction de savants et d'ignorants, des
idées, des notions, des croyances, des principes que le
sceptique le plus déterminé peut bien nier du bout des
lèvres, mais qui gouvernent lui-même à son insu et
malgré lui dans ses discours et dans sa conduite, qu'on trouve
en soi pour peu qu'on s'interroge, qui se rencontrent dans
l'expérience la plus vulgaire, et en même temps, au lieu
d'être circonscrits dans les limites de cette expérience,
la surpassent et la dominent, universels au milieu des
phénomènes particuliers auxquels ils s'appliquent,
nécessaire quoique mêlés à des chose
contingentes, infinis et absolus à nos propres yeux, tout en
nous apparaissant dans cet être relatif et fini que nous sommes ?
Ce n'est point là un paradoxe inattendu que nous vous
présentons : nous ne faisons qu'exprimer ici le résultat
de nombreuses leçon.

Il ne
nous a pas été difficile de faire voir qu'il y a des
principes universels et nécessaires à la tête de
toutes les sciences.

Il est
trop évident qu'il n'y a point de mathématiques sans
axiomes et sans définitions, c'est-à-dire sans principe
absolus.

Que
deviendrait la logique, ces mathématiques de la pensée,
si vous lui ôtez un certain nombre de principes, un peu barbares
peut-être dans leur forme scolastique, mais qui doivent
être universels et nécessaires pour présider
à tout raisonnement, à toute démonstration ?
.

LY a-t-il
même une physique possible, si tout phénomène qui
commence à paraître n'a pas sa cause et sa loi ?

Sans
principe des causes finales, la physiologie pourrait-elle faire un seul
pas, se rendre compte d'un seul organe, déterminer une seule
fonction ?

Le principe sur lequel
repose toute morale, le principe qui oblige l'homme de bien et fonde la
vertu, n'est-il pas de même nature ? ne s'étand-il pas
à tous les êtres moraux sans distinction de temps et de
lieu ? Concevez-vous un être moral qui ne reconnaisse au fond de
sa conscience que la raison doit commander à la passion, qu'il
faut garder la foi jurée, et, contre l'intérêt le
plus pressant, restituer le dépôt qui nous a
été confié ?

Et ce ne sont là
des préjugés métaphysiques et des formules
d'écoles ; j'en appelle au sens commun le plus ordinaire.

Si je vous disais qu'un
meurtre vient d'avoir lieu, pourriez-vous ne pas me demander quand,
où, par qui, pourquoi ? Cela veut dire que votre esprit est
dirigé par les principes universels et nécessaire du
temps, de l'espace, de la cause et même de la cause finale.

Si je vous disais que
c'est l'amour ou l'ambition qui a commis ce meurtre, ne concevriez-vous
pas à l'instant même un amant, un ambitieux ? Cela veut
dire encore qu'il n'y a pas pour vous d'actes sans agent, de
qualité et de phénomène sans substance, sans un
sujet réel.

Si je vous disais que
l'accusé prétend que ce n'est pas en lui la même
personne qui a conçu, voulu, exécuté ce meurtre,
et que, dans les intervalles, sa personne s'est plus d'une fois
renouvelée, ne diriez-vous pas qu'il est fou s'il est
sincère, et que, si les actes et les accidents ont varié,
la personne et l'être sont restés les mêmes ?

Supposé que l'accusé se
défende sur ce motif, que le meurtre commis doit servir à
son bonheur ; que d'ailleurs la personne tuée était si
malheureuse que la vie lui était un fardeau ; que la patrie n'y
perd rien, puisque, au lieu de deux citoyens inutiles, elle en acquiert
un qui lui devient bien plus utile ; qu'enfin le genre humain ne
périra pas faute d'un individu, etc. ; à tous ces
raisonnements n'opposez-vous pas cette réponse bien simple, que
ce meurtre, utile peut-être à son auteur, n'en est pas
moins injuste, et quainsi sous nul prétexte il n'était
permis ?

Le même bon sens
qui admet des vérités universelles et nécessaires
les distingue aisément de celles qui ne le sont pas, et qui sont
seulement générales, c'est-à-dire ne s'appliquent
qu'à un plus ou moins grand nombre de cas.

Par exemple, voici une
vérité plus générale : le jour
succède à la nuit ; mais est-ce une vérité
universelle et nécessaire ? s'étand-elle à tous
les pays ? Oui, à tous les pays connus. Mais s'étend-elle
à tous les pays possible ? Non ; car il est possible de
concevoir des pays plongés dans une nuit éternelle,
étant donné un autre système du monde. Les lois du
monde sensible sont ce qu'elles sont ; elles ne sont pas
nécessaire. Leur auteur aurait pu en choisir d'autres. Avec un
autre système du monde, on conçoit une autre physique,
mais on ne conçoit ni d'autres mathématique ni une autre
morale. Ainsi il est possible de concevoir que le jour et la nuit ne
soient plus dans les rapports où nous les voyons : donc cette
vérité, le jour succède à la nuit, est une
vérité très-générale,
peut-être même une vérité universelle, mais
non pas une vérité nécessaire.

Montesquieu a dit que la
liberté n'est pas un fruit des climats chauds. J'accorde, si
l'on veut, que la chaleur énerve l'âme, et que les pays
chaud portent difficilement des gouvernements libres ; mais il ne
s'ensuit point qu'il n'y ait pas d'exception possible à ca
principe : d'ailleur il y en a eu ; ce n'est donc pas un principe
absolument universel, et encore bien moins un principe
nécessaire. En pouvez-vous dire autant du principe de la cause ?
Pouvez-vous concevoir, quelque part, en quelque temps et en quelque
lieu, un phénomène qui commence à paraître
sans une cause physique ou morale ?

Alors même qu'on
détruirait par la pensée tous les êtres pour ne
laisser sur leurs débris qu'un seul esprit, on serait
forcé de placer dans cet esprit-là, pour peu qu'il
exerçât, et l'esprit n'est tel qu'à la condition
qu'il s'exerce et qu'il pense, plusieurs principes nécessaires.
Combien de fois n'avons-nous pas démontré la
vanité des efforts de l'école empirique pour
ébranler l'existence ou affaiblir la portée de ces
principes ! Ecoutez cette école : elle vous dira que le principe
de la cause, donné par nous comme universel et
nécessaire, n'est, après tout, qu'une habitude de
l'esprit qui, voyant dans la nature un fait suivre un autre fait, met
entre les deux cette relation que nous avons appelée la relation
de la cause à l'effet. Mais cette explication n'est autre chose
que la destruction, non pas seulement du principe des causes, mais de
la notion même de cause. Les sens me montrent deux boules, l'une
qui commence à se mouvoir, l'autre qui se meut après
elle. Supposez que cette succession se renouvelle et persiste, ce sera
la constante ajoutée à la succession, ce ne sera pas le
moins du monde cette connexion spéciale d'une puissance
causatrice et de son effet, celle par exemple que la conscience nous
atteste dans le moindre effort volontaire. Aussi un empiriste
conséquent, tel que Hume, prouve aisément qu'aucune
expérience sensible ne donne légitimement l'idée
de cause.

Ce que nous disons de la
notion de cause, nous pourrions le dire de toutes les notions du
même genre. Citons au moins celle de substance et d'unité.

Les sens
n'aperçoivent que des qualités, des
phénomènes. Je touche l'étendue, je vois la
couleur, je sens l'odeur ; mais l'être étendu,
coloré, odorant, est-ce que nos sens l'atteignent ? Hume
plaisante agréablement là-dessus. Il demande sous lequel
de nos sens tombe la substance. Qu'est-ce donc, selon lui et dans le
système de l'empirisme que la notion de substance ? Une illusion
comme la notion de cause.

Les sens ne donnent pas
davantage l'unité ; car l'unité c'est l'identité,
c'est la simplicité, et les sens nous montrent tout successif et
composé. Les ouvrages de l'art ne possèdent
l'unité que parce que l'art, c'est-à-dire l'esprit de
l'homme, l'y a mise ; quand à ceux de la nature, si nous l'y
apercevons, ce ne sont pas les sens qui la découvrent.
L'arrangement des diverses parties d'un objet peut contenir de
l'unité, mais c'est une unité d'organisation, une
unité idéale et morale que l'esprit seul conçoit
et qui échappe aux sens.

Si les sens ne peuvent
expliquer de simples notions, ils peuvent bien moins encore expliquer
les principes où ces notions se rencontrent, et qui sont
universels et nécessaires. En effet, les sens aperçoivent
bien tels et tels faits, mais il répugne qu'ils embrassent ce
qui est universel ; lexpérience atteste ce qui est, elle
n'atteint point à ce qui ne peut pas ne pas être.

Allons plus loin.
Non-seulement l'empirisme ne peut expliquer les principes universels et
nécessaire ; mais nous prétendons que, sans ces
principes, l'empirisme ne peut pas même rendre compte de la
connaissance du monde sensible.

Otez le principe des
causes, l'esprit humain est condamné à ne jamais sortir
de lui-même et de ses propres modifications. Toutes les
sensations de l'ouïe, de l'odorat, du goût, de la vue, du
toucher, du tact même, ne vous peuvent apprendre quelle est leur
cause ni si elles en ont une. Mais rendez à l'esprit humain le
principe des causes, admettez que toute sensation, ainsi que tout
phénomène, tout changement, tout événement,
a une cause, comme évidemment nous ne sommes pas la cause de
certaines sensations, et qu'il faut bien pourtant que ces sensations en
aient une, nous sommes conduits naturellement à
reconnaître à ces sensations des causes différentes
de nous-mêmes, et voilà la première notion du monde
extérieur. C'est le principe universel et nécessaire des
causes qui seul la donne et la justifie. D'autres principes du
même ordre l'accroissent et la développent.

Dès que vous
savez qu'il y a des objets extérieurs, je vous demande si vous
ne les concevez pas dans un lieu qui les contient. Pour le nier, il
vous faudrai nier que tout corps est dans un lieu, c'est-à-dire
rejeter une vérité de physique, qui est aussi un principe
de métaphysique en même temps qu'un axiome du sens commun.
Mais le lieu qui contient tel corps est souvent lui-même un corps
qui seulement est plus compréhensif que le premier. Ce nouveau
corps est à son tour dans un lieu. Ce nouveau lieu est-il aussi
un corps ? Alors il est contenu dans un autre lieu plus vaste, et ainsi
de suite ; en sorte qu'il vous est impossible de concevoir un corps qui
ne soit pas dans un lieu ; et vous arrivez à la conception d'un
lieu illimité et infini, qui contient tous les lieux
limités et tous les corps possibles ce lieu illimité et
infini, c'est l'espace.

Et je vous dis rien
là qui ne soit très-simple. Voyez. Niez-vous que cette
eau soit dans un verre ? -Niez-vous que ce verre soit dans une salle ?
-Niez-vous que cette salle soit dans dans un lieu plus grand, lequel
est à son tour dans un autre plus grand encore ? Je puis vous
poussez ainsi jusqu'à l'espace infini. Si vous niez une seule de
ces propositions, vous les niez toutes, la première comme la
dernière ; et si vous admettez la première, la
dernière est forcée.

On ne peut supposer que
la sensibilité toute seule nous élève à
l'idée de l'espace, elle qui ne peut pas même nous donner
l'idée première de corps. Il faut donc ici l'intervention
d'un principe supérieur.

Comme nous croyons que
tout corps est contenu dans un lieu, de même nous croyons que
tout événement arrive dans le temps. Concevez-vous un
événement qui arrive, si ce n'est dans un point
quelconque de la durée ? Cette durée s'étend et
s'agrandit successivement aux yeux de votre esprit, et vous finissez
par la concevoir illimitée comme l'espace. Niez la durée,
vous niez toutes les sciences qui la mesure, vous détruisez
toutes les croyances sur lesquelles repose la vie humaine. Il est
à peine besoin d'ajouter que la sensibilité toute seule
n'explique pas plus la notion du temps que celle de l'espace,
lesquelles sont pourtant toutes deux inhérentes à la
connaissance du monde extérieur.

L'empirisme est donc
onvaincu et de ne pouvoir se passer des principes universels et
nécessaires, et de ne pouvoir les expliquer.

Arrêtons-nous : ou
tous nos précédents travaux n'ont abouti qu'à des
chimères, ou ils nous permettent de considérer comme un
point définitivement acquis à la science, qu'il y a dans
l'esprit humain, pour quiconque l'interroge sincèrement, des
principes réellement empreints du caractère de
l'universalité et de la nécessité.

Après avoir
établi et défendu l'existence des principes universels et
nécessaires, nous pourrions rechercher et poursuivre cette sorte
de principes dans toutes les parties des connaissances humaines, et en
essayer une classification exacte et rigoureuse. Mais d'illustres
exemples nous ont appris à craindre de compromettre des
vérités du grand prix en y mêlant des conjectures
qui, en faisant briller peut-être l'esprit du philosophe,
diminuent aux yeux des sages l'autorité de la philosophie. Nous
aussi, à l'exemple de Kant, nous avons, l'année
dernière, devant vous, tenté une classification, une
réduction même des principes universels et
nécessaires, et de toutes les notions qui y sont
engagéses. Ce travail n'a pas perdu pour nous son importance ;
mais nous ne le reproduirons point. Dans l'intérêt de la
grande cause que nous servons, et ne songeant ici qu'à asseoir
sur de solides fondements la doctrine qui convient au génie
français du XIX° siècle, nous fuirons avec soin tout
ce qui pourrait paraître personnel et hasardé ; et, au
lieu d'examiner, de critiquer et de remplacer la classification que le
philosophe de Koenigsberg a donnée des principes universels et
nécessaires, nous préférons, nous trouvons bien
autrement utile de vous faire pénétrer davantage dans la
nature de ces principes, en vous faisant voir quelle est celle de nos
facultés qui nous les découvre, et à laquelle ils
se rapportent et correspondent.

Le propre de ces
principes, c'est qu'à la reflexion chacun de nous
reconnaît qu'il les possède, mais qu'il n'en est pas
l'auteur. Nous les concevons et les appliquons, nous ne les constituons
point. Interrogeons notre conscience. Rapportons-nous à
nous-mêmes, parexemple, les définitions de la
géométrie, comme nous le faisons de certains mouvements
dont nous nous sentons la cause ? Si c'est moi qui fais les
définitions, elles sont donc miennes, je puis donc les
défaire, les modifiers, les changer, les anéantir
même. Il est certain que je ne le puis. Je n'en suis donc pas
l'auteur. Il est aussi démontré que les principes dont
nous avons parlé ne peuvent dériver de la sensation
variable, bornée incapable de produire et d'autoriser rien
d'universel et de nécessaire. J'arrive donc à cette
conséquence nécessaire aussi : la vérité
est en moi et n'est pas à moi. De même que la
sensibilité me met en rapport avec le monde physique, ainsi une
autre faculté me met en communication avec des
vérités qui ne dépendent ni du monde ni de moi, et
cette faculté c'est la raison.

il y a dans l'homme
trois facultés générales qui sont toujours
mêlées ensemble et ne s'exercent guère que
simultanément, mais que l'analyse divise pour les mieux
étudier, sans méconnaître leur jeu
réciproque, leur liaison intime, leur unité indivisible.
La première de ces facultés est l'activité,
l'activité volontaire et libre, où paraît surtout
la personne humaine, et sans laquelle les autres facultés
seraient comme si elles n'étaient pas, puisque nous ne serions
pas pour nous-mêmes. Qu'on s'examine au moment où une
sensation paraît en nous : on reconnaîtra qu'il n'y a
perception qu'autant qu'il y a un degré quelconque d'attention,
et que la perception finit au moment où finit notre
activité. On ne se rappelle pas ce qu'on a fait dans le sommeil
absolu ou dans la défaillance, parce qu'alors on a perdu
l'activité, par conséquent la conscience, et par
conséquent encore la mémoire. De même, souvent la
passion, en nous enlevant la liberté, nous enlève de
même coup la conscience de nos actions et de nous-mêmes :
alors, pour nous servir d'une expression juste et vulgaire, on ne sait
plus ce qu'on fait. C'est par la liberté que l'homme est
véritablement homme, qu'il se possède et se gouverne ;
sans elle il retombe saos le joug de la nature ; il n'en est qu'une
partie plus admirable et plus belle. Mais, en même temps que je
suis doué d'activité et de liberté, je suis passif
aussi par d'autres endroits ; je subis les lois du monde
extérieur ; je souffre et je jouis sans être
moi-même l'auteur de mes joies et de mes souffrances ; je sens
s'élever en moi des besoins, des désirs, des passions que
je n'ai point faites, et qui tour à tour remplissent ma vie de
bonheur ou de misère malgré que j'en aie et
indépendamment de ma volonté. Enfin, outre la
volonté et la sensibilité, l'homme a la faculté de
connaître, l'entendement, l'intelligence, la raison, peu importe
le nom, au moyen de laquelle il conçoit des
vérités d'ordres différents, et entre autres des
vérités universelles et nécessaires qui supposent
dans la raison, attachés à son exercice, des principes
entièrement distincts des impressions des sens et des
résolutions de la volonté.

L'activité
volontaire, la sensibilité, la raison, sont toutes les trois
également certaines. La conscience vérifie l'existence
des principes nécessaires qui dirigent la raison tout aussi bien
que celle des sensations et des volitions. J'appelle réel tout
ce qui tombe sous l'observation. Je souffre : ma souffrance est
réelle en tant que j'en ai conscience ; il en est de même
de la liberté ; il en est de même de la raison et des
principes qui la gouvernent. Nous pouvons donc affirmer que
l'existences des principes universels et nécessaires repose sur
le témoignage de l'observation, et même de l'observation
la plus immédiate et la plus sûre, celle de la conscience.

Mais la conscience n'est
qu'un témoin : elle fait paraître ce qui est, elle ne le
crée pas. Ce n'est pas parce que la conscience vous l'annonce
que vous avez produit tel ou tel mouvement, éprouvé telle
ou telle sensation. Ce n'est pas aussi parce que la conscience nous dit
que la raison est contraire d'admettre telle ou telle
vérité, que cette vérité existe : c'est
parce qu'elle existe qu'il est impossible à la raison de ne pas
l'admettre. Les vérités qu'atteint la raison, à
l'aide des principes universels et nécessaire dont elle est
pourvue, sont des vérités absolues : la raison ne les
fait point, elle les découvre. La raison n'est pas juge de ses
propres principes et n'en peut as rendre compte, car elle ne juge que
par eux, et ils sont ses lois à elle-même. Encore bien
moins le conscience ne fait-elle ni ces principes, ni les
vérités qu'ils nous révèlent ; car la
conscience n'a d'autre office ni d'autre puissance que de servir en
quelque sorte de miroir à la raison. Les vérités
absolues sont donc indépendante de l'expérience et de la
conscience, et en même temps elles sont attestées par
l'expérience et la conscience. D'une part, c'est dans
l'expérience que se déclarent ces vérités,
et de l'autre nulle expérience ne les explique. Voilà
comment différent et s'accordent l'expérience et la
raison, et comment, au moyen de l'expérience même, on
arrive à trouver quelque chose qui surpasse.

Ainsi la philosophie que
nous enseignons ne repose ni sur des principes hypothétiques ni
sur des principes empiriques. C'est l'observation elle-même, mais
appliquée à la partie supérieure de nos
connaissances, qui nous fournit les principes que nous cherchions, un
point de départ à la fois solide et élevé.

Ce point de
départ, nous l'avons trouvé, ne l'abandonnons pas.
Demeurons-y inébranlablement attachés. L'étude des
principes universels et nécessaires, considérés
sous leurs divers aspects et dans les grands problèmes qu'ils
soulèvent, est presque la philosophie tout entière ; elle
la remplit, la mesure, la divise. Si la psychologie est l'étude
régulière de l'esprit humain et de ses lois, il est
évident que celle des principes universels et nécessaires
qui président à l'exercice de la raison est la partie la
plus haute de la psychologie, ce qu'on appelle en Allemagne la
psychologie rationnelle, bien différente de la psychologie
empirique. Puisque la logique est l'examen de la valeur et de la
légitimité de nos divers moyens de connaître, elle
ne peut pas ne pas faire son plus considérable emploi
d'apprécier la valeur et la légitimité de
principes qui sont les fondements de nos plus importantes
connaissances. Enfin la méditation de ces mêmes princepes
nous conduit à la théodicée et nous ouvre le
sanctuaire de la philosophie, si nous voulons remonter jusqu'à
leur véritable source, jusqu'à cette raison souveraine,
première et dernière explication de la nôtre.

.

DU VRAI

DU BEAU & DU BIEN

PAR

VICTOR COUSIN

Texte commenté par

ANDRE Pierre Jocelyn

PREMIERE
PARTIE

DU VRAI

Deuxième
leçon

De
l'origine des principes universels et nécessaires

Nous
pouvons considérer comme une conquète assurée de
la méthode expérimentale et de la vraie analyse
psychologique l'établissement de principes qui, en même
temps qu'ils nous sont donnés par la plus certaine de toutes les
expériences, celle de la conscience, ont une portée
supérieure à l'expérience, et nous ouvrent des
régions inaccessibles à l'empirisme. Nous avons reconnu
de tels principes à la tête de presque toutes les sciences
; puis, recherchant parmi nos diverses facultés celle qui
pouvait nous les avoir donnés, nous avons trouvé qu'il
était impossible de les rapporter à aucune autre
faculté qu'à cette faculté de connaître que
nous appelons la raison, bien différente du raisonnement auquel
elle fournit ses lois.

Voilà où nous en sommes. Mais pouvons-nous nous
arrêter là ?

Dans l'intelligence humaine, telle qu'elle est aujourd'hui
développée, les principes universels et
nécessaires s'offrent à nous sous des formes en quelques
sorte consacrées. Le principe des causes, par exemple,
s'énonce ainsi : Tout ce qui commence à paraître a
necessairement une cause. Les autres principes ont cette même
forme axiomatique. Mais l'ont-il toujours eu, et sont-ils sortis de
l'esprit humain avec cet appareil logique et scolastique, comme Minerve
est sortie tout armée de la tête de Jupiter ? Avec quels
caractères se sont-ils montrés d'abord, avant d'avoir
pris ceux dont ils sont maintenant revêtus et qui ne peuvent
guère être leurs caractères primitifs ? En un mot,
est-il possible de remonter à l'origine des principes universels
et nécessaire, et de retrouver la route qu'ils ont dû
suivre pour arriver à ce qu'ils sont aujourd'hui ? Nouveau
problème dont l'importance est facile à sentir ; car si
on le peut résoudre, quel jour répandu sur ces principes
! D'un autre côté, quelles difficultés ! comment
pénétrer jusqu'à ces sources de la connaissance
humaine qui se cachent comme celles du Nil ? N'est-il pas à
craindre qu'en s'enfonçant dans ce passé obscur, au lieu
de la vérité, on ne rencontre une hypothèse ; que
s'attachant ensuite à cette hypothèse, on ne la
transporte du passé dans le présent, et que, pour
s'être trompé sur l'origine des principes, on ne soit
conduit à méconnaître leurs caractères
actuels et certains, ou du moins à mutiler ou à affaiblir
ceux que n'expliquerait pas aisément l'origine adoptée ?
Ce danger est si grand, cet écueil est si célèbre
en nauvrage, qu'avant de le braver on ne saurait prendre trop de
précautions contre les séductions de l'esprit de
système. On conçoit même que de grands philosophes,
qui pourtant n'étaient pas pusillanimes, aient supprimé
le périlleux problème. C'est en effet pour avoir voulu
l'emporter d'abord que Locke et Condillac se sont égarés,
et qu'ils ont, il faut bien le dire, corrompu à sa source toute
la philosophie. Lécole emprique, qui célèbre si
fort la méthode expérimentale, y tourne le dos, pour
ainsi parler, lorsqu'au lieu de commencer par l'études des
caractères actuels de nos connaissances, tels qu'ils nous sont
attestés par la conscience et la réflexion, elle se jette
sans lumière et sans guide à la poursuite de leur
origine. Reid et Kant se sont montrés bien autrement
observateurs en se renfermant dans les limites du présent, de
peur de se perdre dans les ténèbres du passé. Ils
traitent abondamment l'un et l'autre des principes universels et
nécessaires dans la forme qu'ils ont aujourd'hui, sans se
demander quelle a été leur forme primitive. Nous
préférons de beaucoup cette sage circonspection à
l'esprit d'aventure de l'école empirique. Cependant, lorsqu'un
problème est posé, tant qu'il n'est pas résolu, il
trouble, il obsède l'esprit humain. La philosophie ne le doit
donc pas éluder, mais son devoir est de ne l'aborder qu'avec une
prudence extrême et une méthode sévère.

Nous ne sautrions trop le rappeler et pour les autres et pour
nous-même : l'état primitif des connaissances humaines est
loin de nous ; nous ne pouvons guère le ramener sous nos yeux et
le soumettre à l'observation ; l'état actuel au contraire
est toujours à notre disposition : il nous suffit de rentrer en
nous-mêmes, de puiser par la réflexion dans la conscience
et de lui faire rendre ce qu'elle contient. Partant de faits certains,
nous serons moins exposés à nous égarer plus tard
dans des hypothèses ; ou si, en remontant à
l'état primitif, nous tombons dans quelque erreur, nous pourrons
et la reconnaître et la réparer à l'aide de la
vérité que nous aura donnée une observation
impartiale ; toute origine qui aboutira pas légitimement au
point où nous en sommes est par cela seul convaincue
d'être fausse, et méritera d'être
écartée.

Vous le
savez : une grande partie de l'année dernière a
passé sur cette question. Nous avons pris un à un les
principes universels et nécessaires soumis à notre
examen, pour déterminer l'origine de chacun d'eux, sa forme
primitive, et les formes diverses qu'il a successivement revêtues
; ce n'est qu'après avoir ainsi opéré sur un grand
nombre de principes que nous sommes lentement arrivés à
une conclusion générale ; et cette conclusion, nous nous
croyons reçus à l'exprimer ici brièvement comme le
solide résultat de l'analyse la plus circonspecte et du travail
au moins le plus méthodique. Il faut renouveler devant vous ce
travail, cette analyse, et par là nous exposer à ne
pouvoir parcourir tout entière la longue carrière que
nous nous sommes tracée, ou il faut bien nous borner à
vous rappeler les traits essentiels de la théorie à
laquelle nous sommes parvenus.

Cette
théorie d'ailleur est en ellemême si simple que, sans
l'appareil des démonstrations régulières sur
lesquelles elle est fondée, son évidence propre
l'établira suffisamment. Elle repose tout entière sur la
distinction des formes diverses sous lesquelles se présente
à nous la vérité. La voici dans sa
généralité un peu sèche :

1° On peut apercevoir la vérité de deux
manières différentes. Par exemple, en présence de
deux pommes ou de deux pierres, et de deux autres objets semblables
placés à côté des deux premiers,
j'aperçois cette vérité de la plus absolue
certitude que ces deux pierres et ces deux autres pierres font quatres
pierres : c'est là l'aperception en quelque sorte
concrète de la vérité, parce que la
vérité nous y est donnée sur des objets
réels et déterminés. Quelquefois aussi j'affirme
d'une manière générale que deux et deux valent
quatre, en faisant abstraction de tout objet déterminé :
c'est la conception abstraite de la vérité.

Or, de ces deux manières de connaître la
vérité, laquelle précède l'autre dans
l'ordre chronologique de la connaissance humaine ? N'est-il pas certain
et peut-il ne pas être avoué par tout le monde que le
particulier précède le général, que le
concret précède l'abstrait, que nous commençons
par apercevoir telle ou telle vérité
déterminée, dans tel ou tel cas, dans tel ou tel moment,
dans tel ou tel lieu, avant de concevoir une vérité
générale, indépendament de toute application et
des différentes circonstance de lieu et de temps ?

2° On peut apercevoir la même vérité sans se
faire cette question : pourrais-je ne pas admettre cette
vérité ? On l'aperçoit alors par la vertu
naturelle de l'intelligence qui nous a été
départie et qui entre spontanément en exercice. Ou bien
on essaie de mettre en doute la vérité qu'on
aperçoit, on essaie de nier ; on ne le peut, et alors elle se
présente à la réflexion comme supérieure
à toute négation possible ; elle nous apparaît, non
plus seulement comme vérité, mais comme une
vérité nécessaire.

N'est-il pas évident aussi que nous ne débutons pas par
la réflexion, que la réflexion suppose une
opération antérieure à laquelle elle s'applique,
et que cette opération, pour n'en pas supposer encore une autre
avant elle, doit être entièrement spontanée ;
qu'ainsi l'intuition spontanée et instinctive de la
vérité précède sa conception
réfléchie et nécessaire ?

La réflexion est un progrès plus ou moins tardif dans
l'individu et dans l'espèce. C'est la faculté
philosophique par excellence ; elle engendre tantôt le doute et
le scepticisme, tantôt des convictions qui, pour être
raisonnées, n'en sont que plus profondes. Elle bâtit les
systèmes, elle crée la logique artificielle, et toutes
ces formules dont nous nous servons aujourd'hui, à force
d'habitude, comme si elles nous étaient naturelles. Mais
l'intuition spontanée est la vraie logique de la nature. Elle
préside à l'acquisition de presque toutes nos
connaissances. L'enfant, le peuple, les trois quarts du genre humain ne
la dépasse guère, et s'y reposent avec une
sécurité illimitée.

La question de l'origine des connaissances humaines est ainsi
résolue pour nous de la façon la plus simple : il nous a
suffi de déterminer l'opération de l'esprit qui
précède toutes les autres, sans laquelle nulle autre ne
pourrait avoir lieu, et qui est le premier exercice et la
première forme de notre faculté de connaître.

Puisque tout ce qui porte le caractère de la réflexion ne
peut être primitif et suppose un état antérieur, il
s'en suit que les principes qui sont le sujet de notre étude
n'ont pas pu posséder d'abord le caractère
réfléchi et abstrait dont ils sont aujourd'hui
marqués, qu'ils ont dû se montrer à l'origine dans
quelque circonstance particulière, sous une forme
concrète et déterminée, et qu'avec le temps ils
s'en sont dégagés pour revêtir leur forme actuelle,
abstraite et universelle. Voilà les deux
extrémités de la chaîne ; il nous reste à
rechercher comment l'esprit humain a été de l'une
à l'autre, de l'état primitif à l'état
actuel, de l'état concret à l'état abstrait.

Comment va-t-on du concret à l'abstrait ? Evidemment par cette
opération bien connue qu'on nomme l'abstraction. Jusqu'ici rien
de plus simple. Mais il faut distinguer deux sortes d'abstraction.

En présence de plusieurs objets particuliers, vous mettez de
côté les caractères qui les distinguent, et vous
considérez à part un caractère qui leur est commun
à tous : vous abstrayer ce caractère. Examinez la nature
et les conditions de cette abstraction ; elle procède par voie
de comparaison, et elle est fondée sur un certain nombre de cas
particuliers et divers. Prenons un exemple : examinons comment nous
formons l'idée abstraite et générale de couleur.
Placez devant mes yeux pour la première fois un objet blanc :
puis-je ici, dès le premier pas, arriver immédiqtement
à l'idée générale de couleur ? puis-je
d'abord mettre d'un côté la blancheur et de l'autre la
couleur ? Analyser ce qui se passe en vous. Vous éprouvez une
sensation de blancheur. Otez ce que cette sensation a d'individuel,
vous la détruisez tout entière ; vous ne pouvez pas
négliger la blancheur, et réserver ou abstraire la
couleur ; car,, une seule couleur étant donnée, qui est
blanche, si vous ôtez celle-là, il ne vous reste
absolument rien en fait de couleur. A cet objet blanc faites
succéder un objet bleu, puis un objet rouge, etc. ; ayant alors
des sensations différentes les unes des autres, vous pouvez
négliger leurs différences, et ne considérer que
ce qu'elles ont de commun, d'être des sensations de la vue,
c'est-à-dire des couleurs, et vous obtenez ainsi l'idée
abstraite et générale de couleur. Prenons un autre
exemple : si vous n'aviez jamais senti qu'une fleur, l'oeillet,
auriez-vous l'idée de l'odeur en général ? Non.
L'odeur d'oeillet serait pour vous la seule odeur, au delà de
laquelle vous n'en chercheriez, vous n'en soupçonneriez
même aucune autre. Mais si à l'odeur d'oeillet
succède l'odeur de rose, et d'autres odeurs différentes
en plus ou moins grand nombre, pourvu qu'il y en ait plusieurs et qu'il
puisse y avoir comparaison, et par suite connaissance de leurs
différences et de leurs ressemblances, alors vous pourrez vous
former l'idée générale d'odeur. Qu'y a-t-il de
commun entre l'odeur d'une fleur et celle d'une autre fleur, sinon
qu'elles ont été senties à l'aide du même
organe et par la même personne ? Ce qui rend ici la
généralisation possible, c'est l'unité du sujet
sentant qui se souvient d'avoir été modifié, en
restant le même, par des sensations différentes ; or, ce
sujet ne peut se sentir identique sous des modifications diverses, et
il ne peut concevoir dans les qualités de l'objet senti quelque
chose de semblable et quelque chose de disemblable, qu'à la
condition d'un certain nombre de sensetions éprouvées,
d'odeurs perçues. Dans ce cas, mais dans ce cas seulement, il
peut y avoir comparaison, abstraction et généralisation,
parce qu'il y a des éléments divers et semblables.

pour
arriver à la forme abstraite des principes universels et
nécessaires, nous n'avons pas besoin de tout ce travail.
Reprenons pour exemple le principe de la cause. Si vous supposez six
cas particuliers desquels vous ayez abstrait ce principe, il ne sera
chargé de plus ni de moins d'idées que si vous l'aviez
tiré d'un seul cas. Pour pouvoir dire :
l'événement que je vois doit avoir une cause, il n'est
pas indispensable d'avoir vu plusieurs événements se
succéder. Le principe qui me fait porter ce jugement est
déjà tout entier dans le premier comme dans le dernier
événement : il peut changer d'objet, il ne change pas en
soi ; il ne s'accroît ni ne décroît avce le nombre
plus ou moins étendu de ses applications. La seule
différence qu'il peut soutenir relativement à nous, c'est
que nous l'appliquions sans le remarquer ou en le remarquant, sans le
dégager ou en le dégageant de son application
particulière. Il ne s'agitdonc que d'éliminer la
particularité du phénomène où il nous
apparaît, soit la chute d'une feuille, soit le meurtre d'un
homme, etc. , pour concevoir immédiatement, d'une façon
générale et abstraite, la nécessité d'une
cause pour tout ce qui commence d'exister. Ici, ce n'est pas parce que
j'ai été le même ou affecté de la même
manière en plusieurs cas différents, que j'arrive
à cette conception générale et abstraite. Une
feuille tombe : à l'instant même je pense, je crois, je
déclare qu'il doit y avoir une cause à cette chute. Un
homme a été tué : à l'instant même je
crois et je proclame qu'il doit y avoir une cause à cette mort.
Chacun de ces faits contient des circonstances particulières et
variables, et quelque chose d'universel et de nécessaire,
à savoir : que l'un et l'autre ne peuvent pas ne pas avoir une
cause. Or, je puis parfaitement dégager l'universel du
particulier à propos du premier fait comme à propos du
second, car l'universel est tout aussi bien dans le premier que dans le
second. En effet, si le principe des causes n'est pas universel dans le
premier fait, il ne le sera pas davantage dans un second, ni dans un
troisième, ni dans un millième ; car mille ne sont pas
plus près que un de l'infini, de l'universalité absolue.
Il en est de même, et plus évidemment encore, de la
nécessité. Pensez-y bien : si la nécessité
n'est pas au premier fait, elle ne peut survenir dans aucun ; car il
répugne que la nécessité se forme pièce
à pièce et par un accroissement successif. Si au premier
meurtre que je vois je ne m'écrie pas que ce meurtre a
nécessairement une cause, au millième meurtre, quand il
aura été prouvé que tous les autres ont eu des
causes, j'aurai le droit de penser que ce meurtre nouveau a
très-probablement aussi sa cause ; je n'aurai jamais le droit de
prononcer qu'il a sa cause nécessairement. Mais dès que
la nécessité comme l'universalité sont
déjà dans un seul cas, ce seul cas suffit pour qu'on les
en tire.

Nous avons constaté l'existence des principes universels et
nécessaires ; nous avons marqué leur origine ; nous avons
fait voir qu'ils nous apparaissent d'abord à propos d'un fait
particulier, et par quel procédé, par quelle sorte
d'abstraction l'esprit les dégage de la forme
déterminée et concrète qui les enveloppe et ne les
constitue pas. Notre tâche semble donc achevée. Mais elle
ne l'est point : il nous faut défendre la solution que nous
venons de vous présenter du problème de l'origine des
principes contre une théorie partie d'un métaphysien dont
la juste autorité pourrait vous séduire. M.Maine de Biran
est comme nous l'adversaire déclaré de la philosophie de
la sensation : il admet les principes universels nécessaires ;
mais l'origine qu'il leur assigne les mets, selon nous, en
péril, et ramènnerait par un détour à
l'école empirique.

Les
principes universels et nécessaires, si on les exprime en
propositions, comprennent dans leur sein plusieurs termes. Par exemple,
dans le principe, tout phénomène suppose une cause, et
dans cet autre, toute qualité suppose une substance, à
côté des idées de qualité et de
phénomène se rencontrent les idées de cause et de
substance qui semblent le fond de ces deux principes. M. de Biran
prétend que les deux idées sont antérieures aux
deux principes qui les contiennent, que nous puisons d'abord ces
idées en nous-mêmes, dans la connaissance de la cause et
de la substance que nous sommes, et qu'une fois ces idées
acquises, l'induction les transporte hors de nous, nous fait concevoir
des causes et des substances partout où il y a des
phénomènes et des qualités, et qu'ainsi
s'expliquent les principes de la cause et de la substance. J'en demande
bien pardon à mon illustre ami ; mais il m'est impossible
d'admettre le moins du monde cette explication, bien qu'elle soit
empruntée à Turgot, et que M. Royer-Collard l'ait
acceptée. Il ne suffit pas du tout d'avoir l'origine de
l'idée de cause pour avoir celle du principe des causes ; car
l'idée et le principe sont des choses essentiellement
différentes. Vous avez établi, dirai-je à M. de
Biran, que l'idée de cause est puisée dans celle de la
volonté productrice : vous voulez produire certains effets et
vous les produisez ; de là l'idée d'une cause, de la
cause particulière que vous êtes ; soit ; mais de ce fait
à cet axiome : Tous les phénomènes qui paraissent
ont nécessairement une cause, il y a un abîme. Vous croyez
le franchir par l'induction. Une fois l'idée de cause
troucée en nous-même, l'induction l'applique, dites-vous,
partout où paraît un phénomène nouveau. Mais
ne soyons pas dupe des mots, et rendons-nous compte de cette induction
extraordinaire. Voici le dilemme que je soumets avec confiance à
la loyale dialectique de M. de Biran. L'induction dont vous parlez
est-elle universelle et nécessaire ? Alors c'est un nom
différent pour la même chose. Une induction qui nous force
universellement et nécessairement d'associer l'idée de
cause à celle de tout phénomène qui commence
à paraître, est précisément ce qu'on appelle
le principe des causes. Au contraire, cette induction n'est-elle ni
universelle ni nécessaire ? elle ne peut pas remplacer le
principe de la cause, et l'explication détruit la chose à
expliquer.

Le seul
vrai et légitime résultat de ces curieuses recherche
psychologique, c'est que l'idée de la cause personnelle et libre
précède tout exercice du principes des causes, mais sans
l'expliquer.

La
théorie que nous combattons est bien autrement impuissante
devant d'autres principes qui, loin d'entrer en exercice après
les idées dont on prétend les tirer, les
précèdent et même leur donnent naissance. Comment
avons-nous acquis l'idée du temps et celle de l'espace, sinon
à l'aide du principe que les corps et les
événements que nous voyons sont dans un temps et dans un
espace ? Nous l'avons vu : sans ce principe, et réduits aux
données des sens et de la conscience, jamais ni le temps ni
l'espace ne seraient pour nous. D'où avons-nous tiré
l'idée de l'infini, sinon de ce principe que le fini suppose
l'infini, que toutes les choses finies et défectueuses que nous
apercevons par nos sens et que nous sentons en nous, ne se suffisent
point à elle-mêmes et supposent quelque chose d'infini et
de parfait ? Otez le principe, c'en est fait de l'idée d'infini.
Evidemment cette idée dérive de l'application du
principe, et ce n'est pas le principe qui dérive de
l'idée.

Insistons
un peu plus sur le principe des substances. La question est de savoir
si l'idée de sujet, de substance, précède ou suit
l'exercice du principe. A quel titre l'idée de substance
pourrait-elle être antérieure à ce principe : Toute
qualité suppose une substance ? A ce titre seul que la substance
fût un objet d'observation intime comme on dit de la cause.
Lorsque je produis un certain effet, il se peut que je
m'aperçoive en action et comme cause ; dans ce cas, il n'y
aurait pas de besoin de l'intervention d'aucun principe ; mais il n'en
est pas, il n'en peut pas être de même quand il s'agit de
la substance qui soutient les phénomènes de conscience,
nos qualités, nos actes, nos facultés même ; car
cette substance n'est pas directement observable ; elle ne
s'aperçoit pas, elle se conçoit. La conscience
aperçoit la sensation, la volition, la pensée ; elle
n'aperçoit pas leur sujet. Qui a jamais aperçu
l'âme ? Et n'a-t-il pas fallu, pour atteindre cette essence
invisible, partir d'un principe qui ait la vertu de rattacher le
visible à l'invisible, le phénomène à
l'être, à savoir le principe des substance ? L'idée
de substance est nécessairement postérieure à
l'application du principe, et par conséquent elle n'en peut
expliquer la formation.

Entendons-nous
bien : nous ne voulons pas dire que nous ayons dans l'esprit le
principe des substances avant d'apercevoir un phénomène,
tout prêts à appliquer le principe au
phénomène, dès que celui-ci se présentera ;
nous disons seulement qu'il nous est impossible d'apercevoir un
phénomène sans concevoir à l'instant même
une substance, c'est-à-dire qu'au pouvoir de percevoir
directement un phénomène, soit par les sens, soit par la
conscience, se joint celui de concevoir la sunstance qui lui est
inhérente. C'est ainsi que se passe les faits : la perception
des phénomènes et la conception de la substance qui les
soutient ne sont pas successives, elles sont simultanées. Devant
cette impartiale analyse tombent à la fois deux erreurs
égales et contraires : l'une, que l'expérience,
extérieure ou intérieure, peut engendrer les principes ;
l'autre, que les principes précèdent l'expérience.

En
résumé, la prétention d'expliquer les principes
par les idées qu'ils contiennent est une prétention
chimérique. En supposant que toutes les idées qui entrent
dans les principes leurs fussent antérieurses, il faudrait
montrer comment de ces idées on tire des principes ; c'est la
première et radicale difficulté. De plus, il est faux que
dans tous les cas les idées précèdent les
principes, et ce sont souvent les principes qui précèdent
les idées ; seconde difficulté, également
insurmontable. Mais que les idées soient antérieures ou
postérieures aux principes, les principes en sont toujours
indépendants ; ils les surpassent de toute la
supériorité de principes universels et nécessaires
sur de simples idées.

Nous
aurions presque à vous demander grâce pour
l'austérité de cette leçon. Mais les questions
philosophiques veulent être traitées philosophiquement :
il ne nous appartient pas d'en changer le caractère. D'autres
sujets, un autre langage. La psychologie a le sien, dont tout le
mérite est une précision sévère, comme la
loi suprême de la psychologie est la fuite de toute
hypothèse et le respect inviolable des faits. Cette loi, nous
l'avons suivie avec la religion. En recherchant l'origine des principes
universels et nécessaires, nous nous sommes surtout
proposé de ne pas détruire la chose à expliquer
par une explication systématique. Les principes universels et
nécessaires sont sortis entiers de notre analyse. Nous avons
fait l'histoire des formes diverses qu'ils revêtent
successivement, et nous avons montré que dans toutes ces
vicissitudes ils demeurent les mêmes et avec la même
autorité, soit qu'ils entrent spontanément et
involontairement en exercice, et qu'ilss s'appliquent à des
objets particuliers et déterminés, soit que la
réflexion, suspendant leur exercice, les interroge sur leur
nature, ou que l'abstraction les fasse paraître sous la forme
où éclatent leur universalité et leur
nécessité. Leur certitude est toujours la même ;
elle n'a ni génération ni origine ; elle n'est pas
née tel ou tel jour, et elle ne s'accroît pas avec le
temps, car elle ne connaît point de degrés : nous n'avons
pas commencé par croire un peu au principe des causes, des
sustances, du temps, de l'espace, de l'infini, etc. ; nous n'y avons
pas cru ensuite un epu plus, et enfin tout à fait. Ces principes
ont été, dès le premier jour, ce qu'ils seront
encore le dernier, tout-puissants, nécessaires,
irrésistibles. La conviction qu'ils entraînent est
toujours absolue ; seulement elle n'est pas toujours accompagnée
d'une conscience claire. Leibniz lui-même n'a pas plus confiance
dans le principe des causes, et même dans son principe favori de
la raison suffisante, que le plus ignorant des hommes ; mais celui-ci
applique ces principes sans réfléchir sur leur pouvoir
qui le gouverne à son insu, tandis que Leibniz s'étonne
de ce pouvoir, l'étudie, et, pour toute explication, le rapporte
à la nature de l'esprit humain et à la nature des choses,
c'est-à-dire qu'il élève l'ignorance du commun des
hommes jusqu'à sa source la plus haute, pour emprumter la belle
expression de M. Royer-Collard. Telle est, grâce à Dieu,
la seule différence qui sépare le pâtre du
philosophe, par rapport à ces grands principes en tout genre
qui, d'une manière ou d'une autre, découvrent aux hommes
les mêmes vérités indispensables à leur
existence physique, intellectuelle et morale, et dans leur vie
éphémère, sur le point circonscrit de l'espace et
du temps où le sort les a jetés, leur
révèlent quelque chose d'universel, de nécessaire,
d'infini.

.

DU VRAI

DU BEAU & DU BIEN

PAR

VICTOR COUSIN

Texte commenté par

ANDRE Pierre Jocelyn

PREMIERE
PARTIE

DU VRAI

Troisième
leçon

De
la valeur des principes universels et nécessaires

Après
avoir reconnu l'existence des principes universels et
nécessaires, leurs caractères actuels et leurs
caractères primitifs, nous avons à examiner leur valeur,
et la légitimité des conclusions qu'on en peut tirer :
nous passons de la psychologie à la logique.

Nous
avons défendu contre Locke et son école la
nécessité et l'universalité de certains principes.
Nous voici maintenant devant Kant qui reconnaît avec nous ces
principes, mais qui en renferme la puissance dans les limites du sujet
qui les conçoit, et, en tant que subjectifs, les déclare
sans application légitime à aucun objet,
c'est-à-dire sans objectivité, pour parler la langue du
philosophe de Koenigsberg qui, à tort ou à raison,
commence à passer dans la langue philosophique de l'Europe.

Comprenons
bien la portée de cette nouvelle discussion. Les principes qui
gouvernent nos jugements, qui président à la plupart des
sciences, qui règlent nos actions, ont-ils en eux-mêmes
une vérité absolue ou ne sont-ils que des lois
régulatrices, de notre pensée ? Il s'agit de savoir s'il
est vrai en soi que tout phénomène a une cause et toute
qualité un sujet, si toute étendue est réellement
dans l'espace, et toute succession dans le temps, etc. S'il n'est pas
absolument vrai que toute qualité a son sujet
d'inhérence, il n'est donc pas certain que nous ayons une
âme, substance réelle de toutes les qualités que la
conscience atteste. Si le principe des causes n'est qu'une loi de notre
esprit, le monde extérieur, que ce principe nous
découvre, perd sa réalité ; il n'est plus qu'une
succession de phénomènes, sans aucune action effective
les uns sur les autres, ainsi que le voulait Hume, et les impressions
mêmes de nos sens manquent de cause. La matière n'existe
pas plus que l'âme. Rien n'existe ; tout se réduit
à des apparences mobiles, livrées à un
perpétuel devenir, qui encore s'accomplit on ne sait ouù,
puisqu'il n'y a réellement ni temps ni espace. Dès que le
principe de la raison suffisante ne sert qu'à mettre en
mouvement la curiosité humaine, une fois en possession de ce
fatal secret qu'elle ne peut atteindre à rien de réel,
cette curiosité serait bien bonne de se fatiguer à
chercher des pourquoi qui lui échappent invinciblement, et
à découvrir des rapports qui correspondent seulement aux
besoins de notre esprit et nullement à la nature des choses.
Enfin, si le principe des causes, des substances, des causes finales,
de la raison suffisante, ne sont que nos propres manières de
concevoir, le Dieu, que tous ces principes nous révèlent,
ne sera plus que la dernière des chimères, qui
s'évanouit avec toutes les autres au souffle de la Critique.

Kant a
établi, comme Reid et comme nous, l'existence des principes
universels et nécessaires ; mais disciple involontaire de son
siècle, serviteur à son insu de l'école empirique
dont il se porte l'adversaire, il lui fait cette concession immence que
ces principes ne s'appliquent qu'aux impressions de la
sensibilité, que leur rôle est de mettre ces impressions
dans un certain ordre, mais qu'au delà de ces impressions, au
delà de l'expérience, leur puissance expire. Cette
concession a ruiné toute l'entreprise du philosophe allemand.

Kant,
affligé du scepticisme de son temps, se proposa de
l'arrêter en lui faisant une juste part. Il crut désarmer
Hume en lui accordant que nos conceptions les plus hautes ne
s'étendent pas hors de l'enceinte de l'esprit humain ; et en
même temps il pensa avoir assez vengé l'esprit humain en
lui restituant les principes universels et nécessaires qui le
dirigent. Mais, selon la forte parole de M. Royer-Collard, "on ne fait
point au scepticisme sa part : aussitôt qu'il a
pénétré dans l'entendement humain, il l'envahit
tout entier." Autre chose est une circonspection sévère,
autre chose le scepticisme. Le doute n'est pas seulement permis, il est
commandé par la raison sur l'emploi et les applications
légitimes de nos diverses facultés ; mais dès
qu'il tombe sur la légitimité même de nos
facultés, il n'éclaire plus la raison, il l'accable. En
effet, avec quoi voulez-vous qu'elle se défende, dès que
vous l'avez mise elle-même en question ? Kant a donc
renversé lui-même le dogmatisme qu'il se proposait
à la fois de contenir et de sauver, au moins en morale, et il a
engagé la philosophie allemande dans une route au bout de
laquelle était un abîme. En vain ce grand homme, car ses
intentions et son caractère, sans parler de son génie,
lui méritent ce nom, a-t-il institué avec Hume une lutte
ingénieuse et savante ; c'est lui qui a été vaincu
dans cette lutte, c'est Hume qui est resté le maître du
champ de bataille.

Qu'importe,
en effet, qu'il y ait ou qu'il y ait pas dans l'esprit humain des
principes universels et nécessaire, si cess principes ne nous
servent qu'à classer nos sensations, et à nous faire
monter, de degré en degré, jusqu'aux idées les
plus sublimes mais qui n'ont de réalité que pour
nous-mêmes ? L'esprit humain est alors, ainsi que le dit
très-bien Kant lui-même, comme un banquier qui prendrait
des billets rangés avec ordre dans sa caisse pour des valeurs
réelles : il ne possède que du papier. Nous voilà
donc revenus à ce conceptualisme du moyen âge qui,
concentrant la vérité dans l'intelligence humaine, fait
de la nature des choses un fantôme de l'intelligence, se
projetant partout hors d'elle-même, triomphante à la fois
et impuissante, puiqu'elle produit tout et ne produit que des
chimères.

Le
reproche qu'une saine philosophie se contentera de faire à Kant,
c'est que son système est en désaccord avec les faits. La
philosophie peut et doit se séparer de la foule pour
l'explication des faits ; mais, on ne saurait trop le
répéter, il faut que dans l'explication elle ne
détruise pas ce qu'elle prétend expliquer ; sans quoi
elle n'exprime point, elle imagine. Ici, le grand fait qu'il s'agit
d'expliquer, c'est la croyance même du genre humain, et le
système de Kant l'anéantit.

En fait
quand nous parlons de vérité des principes universels et
nécessaires, nous ne croyons pas qu'ils soient vrais que pour
nous : nous les croyons vrais en eux-mêmes, et vrais encore quand
notre esprit ne serait pas là pour les concevoir. Nous les
considérons comme indépendants de nous ; ils nous
paraissent s'imposer à notre intelligence par la force de la
vérité qui est en eux. Ainsi, pour exprimer
fidèlement ce qui se passe en nous, il faudrait renverser la
proposition de Kant, et au lieu de dire avec lui : ces principes sont
des lois nécessaires de notre esprit, donc ils n'ont point de
valeur absolue en dehors de notre esprit ; nous devrions dire bien
plutôt : ces principes ont une valeur absolue en eux-mêmes,
voilà pourquoi nous ne pouvons pas ne pas y croire.

Et
même cette nécessité de la croyance, dont le
nouveau scepticisme se fait une arme, n'est pas la condition
indispensable de l'application des principes. Nous l'avons
établi : la nécessité de croire suppose la
réflexion, l'examen, l'effort de nier et l'impuissance de le
faire ; mais avant toute réflexion, l'intelligence saisit
spontanément la vérité, et dans l'aperception
spontanée n'est point le sentiment de la
nécessité, ni par conséquent ce caractère
de subjectivité qui fait tant peur à l'école
allemande.

Revenons
donc ici sur cette intuition spontanée de la
vérité que Kant n'a point connue, dans le cercle
où le retenait captif ses habitudes profondément
réfléchies et un peu scolastiques.

Est-il
vrai qu'il n'y ait pas de jugement, même affirmatif de la forme,
qui ne soit mêlé d'une négation ?

Il semble
bien que tout jugement affirmatif est en même temps
négatif, puisque affirmer qu'une chose existe, c'est nier sa
non-existence, comme tout jugement négatif est en même
temps affirmatif, nier l'existence d'une chose étant affirmer sa
non existence. S'il en est ainsi, tout jugement, qu'elle que soit sa
forme, affirmative ou négative, car ces deux formes reviennent
l'une à l'autre, suppose un doute préalable sur
l'existence de la chose en question, un exercice quelconque de la
réflexion, à la suite duquel l'esprit s'est senti
contraint de porter tel ou tel jugement, de sorte qu'à ce point
de vue le fondement du jugement paraît être dans sa
nécessité ; et alors revient l'objection
célèbre : si vous ne jugez ainsi que parce qu'il vous est
impossible de ne pas le faire, vous n'avez pour garant de la
vérité que vous-mêmes et vos propres
manières de concevoir. C'est l'esprit humain qui transporte ses
lois hors de lui ; c'est le sujet qui fait l'objet à son image,
sans jamais sortir de l'enceinte de la subjectivité.

Nous
répondons en allant droit à la racine de la
difficulté : il n'est pas vrai que tous nos jugements soient
négatifs. Nous accordons que dans l'état
réfléchi tout jugement affirmatif suppose un jugement
négatif, et réciproquement. Mais la raison ne
s'exerce-t-elle qu'à la condition de la réflexion ? N'y
a-t-il pas une affirmation primitive qui n'implique pas de
négation ? De notre action, sans la préméditer, et
que nous manifestons dans ce cas une activité libre encore, mais
libre d'une liberté non réfléchie ; de même
la raison aperçoit souvent la vérité sans
traverser le doute. La réflexion est un retour sur la
conscience, ou sur toute autre opération différente
d'elle. Il répugne donc qu'elle se rencontre dans aucun fait
primitif : tout jugement qui la renferme en présuppose un autre
où elle n'est point. On arrive ainsi à un jugement pur de
toute réflexion, à une affirmation sans mélange de
négation, à l'intuition immédiate, fille
légitime de l'énergie naturelle de la pensée,
comme l'inspiration du poëte et l'instinct du héros. Tel
est le premier acte de la faculté de connaître. Que si on
contredit cette affirmation primitive, la faculté de
connaître se replie sur elle-même, elle s'examine, elle
essaie de révoquer en doute la vérité qu'elle a
aperçue ; elle ne le peut ; elle affirme de nouveau ce qu'elle
avait affirmé d'abord ; elle adhère à la
vérité déjà reconnue, mais avec un
sentiment nouveau, le sentiment qu'il n'est pas en elle de se
dérober à l'évidence de cette même
vérité ; alors, mais alors seulement, paraît ce
caractère de nécessité et de subjectivité
qu'on veut tourner contre la vérité, comme si la
vérité perdait de sa valeur en pénétrant
davantage dans l'esprit et en y triomphant du doute ; comme si
l'évidence réfléchie en était moins
l'évidence ; comme si d'ailleurs la conception nécessaire
était la forme unique, la forme première de l'aperception
de la vérité ! Le scepticisme de Kant, dont le bon sens
fait si aisément justice, est poussé à bout et
forcé dans son retranchement par la distinction de la raison
spontanée et de la raison réfléchie. La
réflexion est le théâtre des combats que la raison
soutient avec elle-même, avec le doute, le sophisme et l'erreur.
Mais au-dessus de la réflexion est une sphère de
lumière et de paix, où la raison aperçoit la
vérité sans retour sur soi, par cela seul que la
vérité est la vérité, et parce que Dieu a
fait la raison pour l'apercevoir, comme il a fait l'oeil pour voir et
l'oreille pour entendre.

Analyser
en effet avec impartialité le fait de l'aperception
spontanée, et vous vous assurerez qu'il n'a de subjectif que ce
qu'il est impossible qu'il n'ait pas, à savoir le moi qui se
mêle au fait sans le constituer. Le moi entre
inévitablement dans toute connaissance, puisqu'il en est le
sujet. La raison aperçoit directement la vérité ;
mais elle se redouble en quelque sorte dans la conscience, et
voilà la connaissance. La conscience y est comme témoin,
et non comme juge ; le juge unique est la raison, faculté
subjective et objective tout ensemble, suivant le langage de
l'Allemagne, qui atteint immédiatement la vérité
absolue, presque sans nulle intervention personnelle de notre part,
bien qu'elle ne puisse entrer en exercice si la personne ne la
précède ou ne s'y ajoute.

L'aperception
spontanée constitue la logique naturelle. La conception
réfléchie est le fondement de la logique proprement dite.
L'une repose sur elle-même, verum index suî ; l'autre, sur
l'impossibilité où est la raison, malgré tous ses
efforts, de ne pas se rendre à la vérité et de ne
pas y croire. La forme de la première est une affirmation
accompagnée d'une sécurité absolue et sans
soupçon même d'une négation possible ; la forme de
la seconde est l'affirmation réfléchie,
c'est-à-dire l'impossibilité de nier et la
nécessité d'affirmer. L'idée de négation
domine la logique ordinaire, dont les affirmations ne sont que le
produit laborieux de deux négations. La logique naturelle
procède par des affirmations empreintes d'une foi naïve,
que l'instinct seul produit et soutien.

Maintenant
Kant répliquera-t-il que cette raison, bien autrement pure que
celle qu'il a connue et décrite, toute pure qu'elle est, quelque
dégagée qu'on la conçoive de la réflexion,
de la volonté, de tout ce qui fait plus particulièrement
la personne, est personnelle pourtant, puisque nous en avons
conscience, et qu'ainsi elle est encore frappée de
subjectivité ? A cet argument nous n'avons rien à
répondre, sinon qu'il se détruit dans l'excès de
sa prétention. En effet, si, pour que la raison ne soit pas
subjective, il faut que nous n'en participions en aucune façon,
et que nous n'ayons pas même conscience de son exercice, alors il
n'y a pas moyen d'échapper à jamais à ce reproche
de subjectivité, et l'idéal d'objectivité que
poursuit Kant est un idéal chimérique, extravagant,
au-dessus ou plutôt au-dessous de toute vraie intelligence, de
toute raison digne de ce nom ; car c'est demander que cette
intelligence, que cette raison, cessent d'avoir conscience
d'elles-mêmes, tandis que c'est là
précisément ce qui caractérise l'intelligence et
la raison. Kant veut-il donc que la raison, pour posséder une
puissance véritable objective, ne fasse pas son apparition dans
un sujet particulier, qu'elle soit, par exemple, tout à fait en
dehors du sujet que je suis ? Alors elle n'est rien pour moi ; une
raison qui n'est pas mienne, qui, sous le prétexte d'être
universelle, infinie et absolue dans son essence, ne tombe pas sous la
perception de ma conscience, est pour moi comme si elle n'était
pas. Vouloir que la raison cesse entièrement d'être
subjective, c'est demander une chose impossible à Dieu
lui-même. Non, Dieu lui-même ne peut connaître qu'en
le sachant, avec son intelligence et avec la conscience de son
intelligence. Il y a donc de la subjectivité dans la
connaissance divine elle-même ; et si cette
subjectivité-là entraîne le septicisme, Dieu aussi
est condamné au septicisme, et il n'en peut pas plus sortir que
nous autres hommes ; ou bien, si cela est trop ridicule, si la
conscience que Dieu a de l'exercice de son intelligence
n'entraîne pas pour lui le septicisme, la conscience que nous
avons de l'exercice de notre intelligence, et la subjectivité
attachée à cette conscience, ne l'entraîne pas
davantage pour nous.

En
vérité, lorsqu'on voit le père de la philosophie
allemande se perdre ainsi dans le dédale du problème de
la subjectivité et de l'objectivité des premiers
principes, on est bien tenté de pardonner à Reid d'avoir
dédaigné ce problème, de s'être borné
à répéter que l'absolue vérité des
principes universels et nécessaires repose sur la
véracité de nos facultés, et que sur la
véracité de nos facultés nous en sommes
réduits à prendre leur témoignage : "Expliquer,
dit-il, pourquoi nous sommes persudés par nos sens, par la
conscience, par toutes nos facultés, est une chose impossible ;
nous disons : cela est ainsi, cela ne peut pas être autrement, et
nous sommes à bout. N'est-ce pas là l'expression d'une
croyance irrésistible, d'une croyance qui est la voix de la
nature et contre laquelle nous lutterions en vain ? Voulons-nous
pénétrer plus avant, demander à chacune de nos
facultés quels sont ses titres à notre confiance, et la
lui refuser jusqu'à ce quelle les ait produits ? Alors, je
crains que cette extrème sagesse ne nous conduise à la
folie, et que pour n'avoir pas voulu subir le sort commun de
l'humanité, nous ne soyons tout à fait privés de
la lumière du sens commun."

Appuyons-nous
encore sur ce passage admirableme de celui qui est pour nous le
maître vénéré de la philosophie
française du XIX° siècle : " La vie intellectuelle,
dit M. Royer-Collard, est une succession non interrompue, non pas
seulement d'idées, mais de croyances, explicites ou implicites.
Les croyances de l'esprit sont les forces de l'âme et les mobiles
de la volonté. Ce qui nous détermine à croire,
nous l'appelons évidence. La raison ne rend pas compte de
l'évidence ; l'y condamner, c'est l'anéantir, car
elle-même a besoin d'une évidence qui lui soit propre. Ce
sont les lois fondamentales de la croyance qui constituent
l'intelligence, et comme elles découlent de la même
source, elles ont la même autorité ; elles jugent au
même titre ; il n'y a point d'appel du tribunal des unes à
celui des autres. Qui se révolte contre une seule se
révoltes contre toutes, et abdique toute sa nature."

Tirons
les conséquences des faits que nous venons d'exposer.

1° L'argument de Kant qui se fonde sur le caractère de
nécessité des principes pour infirmer leur
autorité objective, ne tombe que sur la forme imposée par
la réflexion à ces principes, et n'atteint point leur
application spontanée, où le caractère de
nécessité ne paraît pas encore.

2° Après tout, conclure avec le genre humain de la
nécessité de croire à la vérité de
ce qu'on croit n'est pas mal conclure ; car c'est raisonner de l'effet
à la cause, du signe à la chose signifiée.

3° D'ailleurs, la valeur des principes est au-dessus de toute
démonstration. L'analyse psychologique surprend dans le fait de
l'institution intellectuelle une affirmation absolue, inaccessible au
doute ; elle la constate, et cela équivaut à une
démonstration. Demander une autre démonstration que
celle-là, c'est demander à la raison l'impossible,
puisque les principes absolus, étant indispensables our toute
démonstration, ne pourraient se démontrer que par
eux-mêmes.

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