DU VRAI

DU BEAU & DU BIEN

PAR

VICTOR COUSIN

Texte commenté par

ANDRE Pierre Jocelyn

PREMIERE
PARTIE

DU VRAI

Deuxième
leçon

De
l'origine des principes universels et nécessaires

Nous
pouvons considérer comme une conquète assurée de
la méthode expérimentale et de la vraie analyse
psychologique l'établissement de principes qui, en même
temps qu'ils nous sont donnés par la plus certaine de toutes les
expériences, celle de la conscience, ont une portée
supérieure à l'expérience, et nous ouvrent des
régions inaccessibles à l'empirisme. Nous avons reconnu
de tels principes à la tête de presque toutes les sciences
; puis, recherchant parmi nos diverses facultés celle qui
pouvait nous les avoir donnés, nous avons trouvé qu'il
était impossible de les rapporter à aucune autre
faculté qu'à cette faculté de connaître que
nous appelons la raison, bien différente du raisonnement auquel
elle fournit ses lois.

Voilà où nous en sommes. Mais pouvons-nous nous
arrêter là ?

Dans l'intelligence humaine, telle qu'elle est aujourd'hui
développée, les principes universels et
nécessaires s'offrent à nous sous des formes en quelques
sorte consacrées. Le principe des causes, par exemple,
s'énonce ainsi : Tout ce qui commence à paraître a
necessairement une cause. Les autres principes ont cette même
forme axiomatique. Mais l'ont-il toujours eu, et sont-ils sortis de
l'esprit humain avec cet appareil logique et scolastique, comme Minerve
est sortie tout armée de la tête de Jupiter ? Avec quels
caractères se sont-ils montrés d'abord, avant d'avoir
pris ceux dont ils sont maintenant revêtus et qui ne peuvent
guère être leurs caractères primitifs ? En un mot,
est-il possible de remonter à l'origine des principes universels
et nécessaire, et de retrouver la route qu'ils ont dû
suivre pour arriver à ce qu'ils sont aujourd'hui ? Nouveau
problème dont l'importance est facile à sentir ; car si
on le peut résoudre, quel jour répandu sur ces principes
! D'un autre côté, quelles difficultés ! comment
pénétrer jusqu'à ces sources de la connaissance
humaine qui se cachent comme celles du Nil ? N'est-il pas à
craindre qu'en s'enfonçant dans ce passé obscur, au lieu
de la vérité, on ne rencontre une hypothèse ; que
s'attachant ensuite à cette hypothèse, on ne la
transporte du passé dans le présent, et que, pour
s'être trompé sur l'origine des principes, on ne soit
conduit à méconnaître leurs caractères
actuels et certains, ou du moins à mutiler ou à affaiblir
ceux que n'expliquerait pas aisément l'origine adoptée ?
Ce danger est si grand, cet écueil est si célèbre
en nauvrage, qu'avant de le braver on ne saurait prendre trop de
précautions contre les séductions de l'esprit de
système. On conçoit même que de grands philosophes,
qui pourtant n'étaient pas pusillanimes, aient supprimé
le périlleux problème. C'est en effet pour avoir voulu
l'emporter d'abord que Locke et Condillac se sont égarés,
et qu'ils ont, il faut bien le dire, corrompu à sa source toute
la philosophie. Lécole emprique, qui célèbre si
fort la méthode expérimentale, y tourne le dos, pour
ainsi parler, lorsqu'au lieu de commencer par l'études des
caractères actuels de nos connaissances, tels qu'ils nous sont
attestés par la conscience et la réflexion, elle se jette
sans lumière et sans guide à la poursuite de leur
origine. Reid et Kant se sont montrés bien autrement
observateurs en se renfermant dans les limites du présent, de
peur de se perdre dans les ténèbres du passé. Ils
traitent abondamment l'un et l'autre des principes universels et
nécessaires dans la forme qu'ils ont aujourd'hui, sans se
demander quelle a été leur forme primitive. Nous
préférons de beaucoup cette sage circonspection à
l'esprit d'aventure de l'école empirique. Cependant, lorsqu'un
problème est posé, tant qu'il n'est pas résolu, il
trouble, il obsède l'esprit humain. La philosophie ne le doit
donc pas éluder, mais son devoir est de ne l'aborder qu'avec une
prudence extrême et une méthode sévère.

Nous ne sautrions trop le rappeler et pour les autres et pour
nous-même : l'état primitif des connaissances humaines est
loin de nous ; nous ne pouvons guère le ramener sous nos yeux et
le soumettre à l'observation ; l'état actuel au contraire
est toujours à notre disposition : il nous suffit de rentrer en
nous-mêmes, de puiser par la réflexion dans la conscience
et de lui faire rendre ce qu'elle contient. Partant de faits certains,
nous serons moins exposés à nous égarer plus tard
dans des hypothèses ; ou si, en remontant à
l'état primitif, nous tombons dans quelque erreur, nous pourrons
et la reconnaître et la réparer à l'aide de la
vérité que nous aura donnée une observation
impartiale ; toute origine qui aboutira pas légitimement au
point où nous en sommes est par cela seul convaincue
d'être fausse, et méritera d'être
écartée.

Vous le
savez : une grande partie de l'année dernière a
passé sur cette question. Nous avons pris un à un les
principes universels et nécessaires soumis à notre
examen, pour déterminer l'origine de chacun d'eux, sa forme
primitive, et les formes diverses qu'il a successivement revêtues
; ce n'est qu'après avoir ainsi opéré sur un grand
nombre de principes que nous sommes lentement arrivés à
une conclusion générale ; et cette conclusion, nous nous
croyons reçus à l'exprimer ici brièvement comme le
solide résultat de l'analyse la plus circonspecte et du travail
au moins le plus méthodique. Il faut renouveler devant vous ce
travail, cette analyse, et par là nous exposer à ne
pouvoir parcourir tout entière la longue carrière que
nous nous sommes tracée, ou il faut bien nous borner à
vous rappeler les traits essentiels de la théorie à
laquelle nous sommes parvenus.

Cette
théorie d'ailleur est en ellemême si simple que, sans
l'appareil des démonstrations régulières sur
lesquelles elle est fondée, son évidence propre
l'établira suffisamment. Elle repose tout entière sur la
distinction des formes diverses sous lesquelles se présente
à nous la vérité. La voici dans sa
généralité un peu sèche :

1° On peut apercevoir la vérité de deux
manières différentes. Par exemple, en présence de
deux pommes ou de deux pierres, et de deux autres objets semblables
placés à côté des deux premiers,
j'aperçois cette vérité de la plus absolue
certitude que ces deux pierres et ces deux autres pierres font quatres
pierres : c'est là l'aperception en quelque sorte
concrète de la vérité, parce que la
vérité nous y est donnée sur des objets
réels et déterminés. Quelquefois aussi j'affirme
d'une manière générale que deux et deux valent
quatre, en faisant abstraction de tout objet déterminé :
c'est la conception abstraite de la vérité.

Or, de ces deux manières de connaître la
vérité, laquelle précède l'autre dans
l'ordre chronologique de la connaissance humaine ? N'est-il pas certain
et peut-il ne pas être avoué par tout le monde que le
particulier précède le général, que le
concret précède l'abstrait, que nous commençons
par apercevoir telle ou telle vérité
déterminée, dans tel ou tel cas, dans tel ou tel moment,
dans tel ou tel lieu, avant de concevoir une vérité
générale, indépendament de toute application et
des différentes circonstance de lieu et de temps ?

2° On peut apercevoir la même vérité sans se
faire cette question : pourrais-je ne pas admettre cette
vérité ? On l'aperçoit alors par la vertu
naturelle de l'intelligence qui nous a été
départie et qui entre spontanément en exercice. Ou bien
on essaie de mettre en doute la vérité qu'on
aperçoit, on essaie de nier ; on ne le peut, et alors elle se
présente à la réflexion comme supérieure
à toute négation possible ; elle nous apparaît, non
plus seulement comme vérité, mais comme une
vérité nécessaire.

N'est-il pas évident aussi que nous ne débutons pas par
la réflexion, que la réflexion suppose une
opération antérieure à laquelle elle s'applique,
et que cette opération, pour n'en pas supposer encore une autre
avant elle, doit être entièrement spontanée ;
qu'ainsi l'intuition spontanée et instinctive de la
vérité précède sa conception
réfléchie et nécessaire ?

La réflexion est un progrès plus ou moins tardif dans
l'individu et dans l'espèce. C'est la faculté
philosophique par excellence ; elle engendre tantôt le doute et
le scepticisme, tantôt des convictions qui, pour être
raisonnées, n'en sont que plus profondes. Elle bâtit les
systèmes, elle crée la logique artificielle, et toutes
ces formules dont nous nous servons aujourd'hui, à force
d'habitude, comme si elles nous étaient naturelles. Mais
l'intuition spontanée est la vraie logique de la nature. Elle
préside à l'acquisition de presque toutes nos
connaissances. L'enfant, le peuple, les trois quarts du genre humain ne
la dépasse guère, et s'y reposent avec une
sécurité illimitée.

La question de l'origine des connaissances humaines est ainsi
résolue pour nous de la façon la plus simple : il nous a
suffi de déterminer l'opération de l'esprit qui
précède toutes les autres, sans laquelle nulle autre ne
pourrait avoir lieu, et qui est le premier exercice et la
première forme de notre faculté de connaître.

Puisque tout ce qui porte le caractère de la réflexion ne
peut être primitif et suppose un état antérieur, il
s'en suit que les principes qui sont le sujet de notre étude
n'ont pas pu posséder d'abord le caractère
réfléchi et abstrait dont ils sont aujourd'hui
marqués, qu'ils ont dû se montrer à l'origine dans
quelque circonstance particulière, sous une forme
concrète et déterminée, et qu'avec le temps ils
s'en sont dégagés pour revêtir leur forme actuelle,
abstraite et universelle. Voilà les deux
extrémités de la chaîne ; il nous reste à
rechercher comment l'esprit humain a été de l'une
à l'autre, de l'état primitif à l'état
actuel, de l'état concret à l'état abstrait.

Comment va-t-on du concret à l'abstrait ? Evidemment par cette
opération bien connue qu'on nomme l'abstraction. Jusqu'ici rien
de plus simple. Mais il faut distinguer deux sortes d'abstraction.

En présence de plusieurs objets particuliers, vous mettez de
côté les caractères qui les distinguent, et vous
considérez à part un caractère qui leur est commun
à tous : vous abstrayer ce caractère. Examinez la nature
et les conditions de cette abstraction ; elle procède par voie
de comparaison, et elle est fondée sur un certain nombre de cas
particuliers et divers. Prenons un exemple : examinons comment nous
formons l'idée abstraite et générale de couleur.
Placez devant mes yeux pour la première fois un objet blanc :
puis-je ici, dès le premier pas, arriver immédiqtement
à l'idée générale de couleur ? puis-je
d'abord mettre d'un côté la blancheur et de l'autre la
couleur ? Analyser ce qui se passe en vous. Vous éprouvez une
sensation de blancheur. Otez ce que cette sensation a d'individuel,
vous la détruisez tout entière ; vous ne pouvez pas
négliger la blancheur, et réserver ou abstraire la
couleur ; car,, une seule couleur étant donnée, qui est
blanche, si vous ôtez celle-là, il ne vous reste
absolument rien en fait de couleur. A cet objet blanc faites
succéder un objet bleu, puis un objet rouge, etc. ; ayant alors
des sensations différentes les unes des autres, vous pouvez
négliger leurs différences, et ne considérer que
ce qu'elles ont de commun, d'être des sensations de la vue,
c'est-à-dire des couleurs, et vous obtenez ainsi l'idée
abstraite et générale de couleur. Prenons un autre
exemple : si vous n'aviez jamais senti qu'une fleur, l'oeillet,
auriez-vous l'idée de l'odeur en général ? Non.
L'odeur d'oeillet serait pour vous la seule odeur, au delà de
laquelle vous n'en chercheriez, vous n'en soupçonneriez
même aucune autre. Mais si à l'odeur d'oeillet
succède l'odeur de rose, et d'autres odeurs différentes
en plus ou moins grand nombre, pourvu qu'il y en ait plusieurs et qu'il
puisse y avoir comparaison, et par suite connaissance de leurs
différences et de leurs ressemblances, alors vous pourrez vous
former l'idée générale d'odeur. Qu'y a-t-il de
commun entre l'odeur d'une fleur et celle d'une autre fleur, sinon
qu'elles ont été senties à l'aide du même
organe et par la même personne ? Ce qui rend ici la
généralisation possible, c'est l'unité du sujet
sentant qui se souvient d'avoir été modifié, en
restant le même, par des sensations différentes ; or, ce
sujet ne peut se sentir identique sous des modifications diverses, et
il ne peut concevoir dans les qualités de l'objet senti quelque
chose de semblable et quelque chose de disemblable, qu'à la
condition d'un certain nombre de sensetions éprouvées,
d'odeurs perçues. Dans ce cas, mais dans ce cas seulement, il
peut y avoir comparaison, abstraction et généralisation,
parce qu'il y a des éléments divers et semblables.

pour
arriver à la forme abstraite des principes universels et
nécessaires, nous n'avons pas besoin de tout ce travail.
Reprenons pour exemple le principe de la cause. Si vous supposez six
cas particuliers desquels vous ayez abstrait ce principe, il ne sera
chargé de plus ni de moins d'idées que si vous l'aviez
tiré d'un seul cas. Pour pouvoir dire :
l'événement que je vois doit avoir une cause, il n'est
pas indispensable d'avoir vu plusieurs événements se
succéder. Le principe qui me fait porter ce jugement est
déjà tout entier dans le premier comme dans le dernier
événement : il peut changer d'objet, il ne change pas en
soi ; il ne s'accroît ni ne décroît avce le nombre
plus ou moins étendu de ses applications. La seule
différence qu'il peut soutenir relativement à nous, c'est
que nous l'appliquions sans le remarquer ou en le remarquant, sans le
dégager ou en le dégageant de son application
particulière. Il ne s'agitdonc que d'éliminer la
particularité du phénomène où il nous
apparaît, soit la chute d'une feuille, soit le meurtre d'un
homme, etc. , pour concevoir immédiatement, d'une façon
générale et abstraite, la nécessité d'une
cause pour tout ce qui commence d'exister. Ici, ce n'est pas parce que
j'ai été le même ou affecté de la même
manière en plusieurs cas différents, que j'arrive
à cette conception générale et abstraite. Une
feuille tombe : à l'instant même je pense, je crois, je
déclare qu'il doit y avoir une cause à cette chute. Un
homme a été tué : à l'instant même je
crois et je proclame qu'il doit y avoir une cause à cette mort.
Chacun de ces faits contient des circonstances particulières et
variables, et quelque chose d'universel et de nécessaire,
à savoir : que l'un et l'autre ne peuvent pas ne pas avoir une
cause. Or, je puis parfaitement dégager l'universel du
particulier à propos du premier fait comme à propos du
second, car l'universel est tout aussi bien dans le premier que dans le
second. En effet, si le principe des causes n'est pas universel dans le
premier fait, il ne le sera pas davantage dans un second, ni dans un
troisième, ni dans un millième ; car mille ne sont pas
plus près que un de l'infini, de l'universalité absolue.
Il en est de même, et plus évidemment encore, de la
nécessité. Pensez-y bien : si la nécessité
n'est pas au premier fait, elle ne peut survenir dans aucun ; car il
répugne que la nécessité se forme pièce
à pièce et par un accroissement successif. Si au premier
meurtre que je vois je ne m'écrie pas que ce meurtre a
nécessairement une cause, au millième meurtre, quand il
aura été prouvé que tous les autres ont eu des
causes, j'aurai le droit de penser que ce meurtre nouveau a
très-probablement aussi sa cause ; je n'aurai jamais le droit de
prononcer qu'il a sa cause nécessairement. Mais dès que
la nécessité comme l'universalité sont
déjà dans un seul cas, ce seul cas suffit pour qu'on les
en tire.

Nous avons constaté l'existence des principes universels et
nécessaires ; nous avons marqué leur origine ; nous avons
fait voir qu'ils nous apparaissent d'abord à propos d'un fait
particulier, et par quel procédé, par quelle sorte
d'abstraction l'esprit les dégage de la forme
déterminée et concrète qui les enveloppe et ne les
constitue pas. Notre tâche semble donc achevée. Mais elle
ne l'est point : il nous faut défendre la solution que nous
venons de vous présenter du problème de l'origine des
principes contre une théorie partie d'un métaphysien dont
la juste autorité pourrait vous séduire. M.Maine de Biran
est comme nous l'adversaire déclaré de la philosophie de
la sensation : il admet les principes universels nécessaires ;
mais l'origine qu'il leur assigne les mets, selon nous, en
péril, et ramènnerait par un détour à
l'école empirique.

Les
principes universels et nécessaires, si on les exprime en
propositions, comprennent dans leur sein plusieurs termes. Par exemple,
dans le principe, tout phénomène suppose une cause, et
dans cet autre, toute qualité suppose une substance, à
côté des idées de qualité et de
phénomène se rencontrent les idées de cause et de
substance qui semblent le fond de ces deux principes. M. de Biran
prétend que les deux idées sont antérieures aux
deux principes qui les contiennent, que nous puisons d'abord ces
idées en nous-mêmes, dans la connaissance de la cause et
de la substance que nous sommes, et qu'une fois ces idées
acquises, l'induction les transporte hors de nous, nous fait concevoir
des causes et des substances partout où il y a des
phénomènes et des qualités, et qu'ainsi
s'expliquent les principes de la cause et de la substance. J'en demande
bien pardon à mon illustre ami ; mais il m'est impossible
d'admettre le moins du monde cette explication, bien qu'elle soit
empruntée à Turgot, et que M. Royer-Collard l'ait
acceptée. Il ne suffit pas du tout d'avoir l'origine de
l'idée de cause pour avoir celle du principe des causes ; car
l'idée et le principe sont des choses essentiellement
différentes. Vous avez établi, dirai-je à M. de
Biran, que l'idée de cause est puisée dans celle de la
volonté productrice : vous voulez produire certains effets et
vous les produisez ; de là l'idée d'une cause, de la
cause particulière que vous êtes ; soit ; mais de ce fait
à cet axiome : Tous les phénomènes qui paraissent
ont nécessairement une cause, il y a un abîme. Vous croyez
le franchir par l'induction. Une fois l'idée de cause
troucée en nous-même, l'induction l'applique, dites-vous,
partout où paraît un phénomène nouveau. Mais
ne soyons pas dupe des mots, et rendons-nous compte de cette induction
extraordinaire. Voici le dilemme que je soumets avec confiance à
la loyale dialectique de M. de Biran. L'induction dont vous parlez
est-elle universelle et nécessaire ? Alors c'est un nom
différent pour la même chose. Une induction qui nous force
universellement et nécessairement d'associer l'idée de
cause à celle de tout phénomène qui commence
à paraître, est précisément ce qu'on appelle
le principe des causes. Au contraire, cette induction n'est-elle ni
universelle ni nécessaire ? elle ne peut pas remplacer le
principe de la cause, et l'explication détruit la chose à
expliquer.

Le seul
vrai et légitime résultat de ces curieuses recherche
psychologique, c'est que l'idée de la cause personnelle et libre
précède tout exercice du principes des causes, mais sans
l'expliquer.

La
théorie que nous combattons est bien autrement impuissante
devant d'autres principes qui, loin d'entrer en exercice après
les idées dont on prétend les tirer, les
précèdent et même leur donnent naissance. Comment
avons-nous acquis l'idée du temps et celle de l'espace, sinon
à l'aide du principe que les corps et les
événements que nous voyons sont dans un temps et dans un
espace ? Nous l'avons vu : sans ce principe, et réduits aux
données des sens et de la conscience, jamais ni le temps ni
l'espace ne seraient pour nous. D'où avons-nous tiré
l'idée de l'infini, sinon de ce principe que le fini suppose
l'infini, que toutes les choses finies et défectueuses que nous
apercevons par nos sens et que nous sentons en nous, ne se suffisent
point à elle-mêmes et supposent quelque chose d'infini et
de parfait ? Otez le principe, c'en est fait de l'idée d'infini.
Evidemment cette idée dérive de l'application du
principe, et ce n'est pas le principe qui dérive de
l'idée.

Insistons
un peu plus sur le principe des substances. La question est de savoir
si l'idée de sujet, de substance, précède ou suit
l'exercice du principe. A quel titre l'idée de substance
pourrait-elle être antérieure à ce principe : Toute
qualité suppose une substance ? A ce titre seul que la substance
fût un objet d'observation intime comme on dit de la cause.
Lorsque je produis un certain effet, il se peut que je
m'aperçoive en action et comme cause ; dans ce cas, il n'y
aurait pas de besoin de l'intervention d'aucun principe ; mais il n'en
est pas, il n'en peut pas être de même quand il s'agit de
la substance qui soutient les phénomènes de conscience,
nos qualités, nos actes, nos facultés même ; car
cette substance n'est pas directement observable ; elle ne
s'aperçoit pas, elle se conçoit. La conscience
aperçoit la sensation, la volition, la pensée ; elle
n'aperçoit pas leur sujet. Qui a jamais aperçu
l'âme ? Et n'a-t-il pas fallu, pour atteindre cette essence
invisible, partir d'un principe qui ait la vertu de rattacher le
visible à l'invisible, le phénomène à
l'être, à savoir le principe des substance ? L'idée
de substance est nécessairement postérieure à
l'application du principe, et par conséquent elle n'en peut
expliquer la formation.

Entendons-nous
bien : nous ne voulons pas dire que nous ayons dans l'esprit le
principe des substances avant d'apercevoir un phénomène,
tout prêts à appliquer le principe au
phénomène, dès que celui-ci se présentera ;
nous disons seulement qu'il nous est impossible d'apercevoir un
phénomène sans concevoir à l'instant même
une substance, c'est-à-dire qu'au pouvoir de percevoir
directement un phénomène, soit par les sens, soit par la
conscience, se joint celui de concevoir la sunstance qui lui est
inhérente. C'est ainsi que se passe les faits : la perception
des phénomènes et la conception de la substance qui les
soutient ne sont pas successives, elles sont simultanées. Devant
cette impartiale analyse tombent à la fois deux erreurs
égales et contraires : l'une, que l'expérience,
extérieure ou intérieure, peut engendrer les principes ;
l'autre, que les principes précèdent l'expérience.

En
résumé, la prétention d'expliquer les principes
par les idées qu'ils contiennent est une prétention
chimérique. En supposant que toutes les idées qui entrent
dans les principes leurs fussent antérieurses, il faudrait
montrer comment de ces idées on tire des principes ; c'est la
première et radicale difficulté. De plus, il est faux que
dans tous les cas les idées précèdent les
principes, et ce sont souvent les principes qui précèdent
les idées ; seconde difficulté, également
insurmontable. Mais que les idées soient antérieures ou
postérieures aux principes, les principes en sont toujours
indépendants ; ils les surpassent de toute la
supériorité de principes universels et nécessaires
sur de simples idées.

Nous
aurions presque à vous demander grâce pour
l'austérité de cette leçon. Mais les questions
philosophiques veulent être traitées philosophiquement :
il ne nous appartient pas d'en changer le caractère. D'autres
sujets, un autre langage. La psychologie a le sien, dont tout le
mérite est une précision sévère, comme la
loi suprême de la psychologie est la fuite de toute
hypothèse et le respect inviolable des faits. Cette loi, nous
l'avons suivie avec la religion. En recherchant l'origine des principes
universels et nécessaires, nous nous sommes surtout
proposé de ne pas détruire la chose à expliquer
par une explication systématique. Les principes universels et
nécessaires sont sortis entiers de notre analyse. Nous avons
fait l'histoire des formes diverses qu'ils revêtent
successivement, et nous avons montré que dans toutes ces
vicissitudes ils demeurent les mêmes et avec la même
autorité, soit qu'ils entrent spontanément et
involontairement en exercice, et qu'ilss s'appliquent à des
objets particuliers et déterminés, soit que la
réflexion, suspendant leur exercice, les interroge sur leur
nature, ou que l'abstraction les fasse paraître sous la forme
où éclatent leur universalité et leur
nécessité. Leur certitude est toujours la même ;
elle n'a ni génération ni origine ; elle n'est pas
née tel ou tel jour, et elle ne s'accroît pas avec le
temps, car elle ne connaît point de degrés : nous n'avons
pas commencé par croire un peu au principe des causes, des
sustances, du temps, de l'espace, de l'infini, etc. ; nous n'y avons
pas cru ensuite un epu plus, et enfin tout à fait. Ces principes
ont été, dès le premier jour, ce qu'ils seront
encore le dernier, tout-puissants, nécessaires,
irrésistibles. La conviction qu'ils entraînent est
toujours absolue ; seulement elle n'est pas toujours accompagnée
d'une conscience claire. Leibniz lui-même n'a pas plus confiance
dans le principe des causes, et même dans son principe favori de
la raison suffisante, que le plus ignorant des hommes ; mais celui-ci
applique ces principes sans réfléchir sur leur pouvoir
qui le gouverne à son insu, tandis que Leibniz s'étonne
de ce pouvoir, l'étudie, et, pour toute explication, le rapporte
à la nature de l'esprit humain et à la nature des choses,
c'est-à-dire qu'il élève l'ignorance du commun des
hommes jusqu'à sa source la plus haute, pour emprumter la belle
expression de M. Royer-Collard. Telle est, grâce à Dieu,
la seule différence qui sépare le pâtre du
philosophe, par rapport à ces grands principes en tout genre
qui, d'une manière ou d'une autre, découvrent aux hommes
les mêmes vérités indispensables à leur
existence physique, intellectuelle et morale, et dans leur vie
éphémère, sur le point circonscrit de l'espace et
du temps où le sort les a jetés, leur
révèlent quelque chose d'universel, de nécessaire,
d'infini.

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